Продолжение

В римокатоличестве познание Святой Троицы зиждется на иных, нежели в православии, предпосылках. В познании святой Троицы латинское богословие отходит от духовного опыта и исходит из понятия Божественной природы. И несмотря на то, что природа Эта (Божество) совершенно непостижима (с этим согласны и православные, и римокатолики), именно она является исходной точкой римского богословствования. Здесь восприятие троичного откровения основано не на личном богообщении-боговедении, а на логических построениях, которые только и могут быть рассудоч¬ными. Иначе говоря, восприятие откровения идет не путем живого, конкретного опыта, а путем отвлеченного мышления, оперируя логическими категориями. В результате этого отвлеченного подхода сама Святая Троица представляется по аналогии с тварным миром, по образам и категориям земного бытия и человеческих взаимоотношений. «В богопознании и боговедении, — говорит Н. Бердяев, — роковое значение имела аналогия. Особенно это явственно в системе Фомы Аквината. Бог познается по аналогии с природным миром, с при¬родными предметами. Он есть как бы высочайший природный предмет, наделенный всеми качествами в превосходной степени. Аналогия Бога с силой природного мира не есть христианская аналогия. На почве этой создается богословский натурализм, который есть наследие языческого богословствования. Также Церковь понимается по аналогии с государством, с царством кесаря» и представляется как централизованная администра¬тивная единица, хотя и с небесными задачами. * * * Иные предпосылки порождают и иное понятие единства, и иное его конкретное жизненное осуществление. Умаление Духа Святого в Троице сказывается в Его домострои¬тельстве прежде всего в том, что основные свойства Церкви, те именно ее свойства, которые осуществляются Духом Святым(единство, святость, соборность), переносятся на наместника Христова, папу, который и считается их осуществителем. Так вопросы веры и жизни Церкви оказываются в руках одного един¬ственного лица, которое (пусть при известных условиях) не может ошибаться. Так, согласно ватиканским догматам, римская экклезиология видит решающий принцип видимого единства Церкви в первенстве Римского папы. Он есть «объединяющий принцип Церкви», «высший духовный и мирской глава всей рассеянной по земле Церкви, единственный наместник Христов на земле и раздаятель всякой благодати». «Быть вне общения с преемником Петра — значит поставить себя вне Церкви». Итак, единство здесь сосредоточивается на римском престоле: нет Церкви, если нет Рима. «Единство Церкви есть единство ее главы: на небе Христа, на земле его наместника». Такого рода двойным возглавлением и такого рода раздвоенным единством ущербляется единство богочеловеческое, а тем самым богочеловеческая природа Церкви. Таким образом порча обнаруживается не только в богословство-вании и духовной жизни, но и в самом церковном строе. Потому что Церковь с непогрешимым наместником Христовым во главе — триадологическое заблуждение, обусловленное филиоквизмом. * * * На пути отхода от церковного Предания Запад утерял понятие о последовательных этапах троичного домостроительства. А потому он не знает троичных изображений, основанных на исто¬рических событиях, выделяемых в литургической жизни Церкви, как непосредственные и постепенные проявления Святой Троицы в Ее домостроительстве, их взаимосвязи: ветхозаветная Троица, Крещение, Преображение, Сошествие Святого Духа. Другими словами, здесь нет осознанного и целенаправленного раскрытия Откровения, а потому нет непосредственной связи между откро¬вением Святой Троицы и Сошествием Святого Духа. Отсутствие богословского осознания свойственно вообще религиозному искусству. В результате римокатолические изображения Святой Троицы отличаются не только большим разнообразием, но и крайне произвольным характером. * * * В римокатоличестве явление Аврааму считается недостаточно достоверным как откровение триединого Бога (явились Трое в человеческом виде, но кто: Троица или Христос с двумя ан¬гелами?). Ввиду же того, что откровение о Боге непостижимом не дает конкретного материала ни для философских построений, ни для изображений, недостающее заполняется воображением, «придавая невидимому безобразному бытию воображаемые чувст¬венные образы». Не есть ли это по существу неосознанное наследие языческого богословствования? Ведь именно здесь нашел благоприятную почву исконный соблазн христианства — изобра¬жение неизобразимого Божества. Образ Троицы в римокатоличестве составляется, так сказать «монтируется», из различных и разрозненных явлений Ее домо¬строительства . Исходное положение римской триадологии — перенесение плана домостроительства во времени в план вневременного Божествен¬ного бытия — наглядно представляется преимущественно в двух образах: «Отечества» и «новозаветной Троицы». Порядок Ипостасей во внутритроичном бытии отождествляется с порядком Их явления в мире, то есть первый понимается по аналогии со вторым. Такая транспозиция домостроительства во внутри-троичное бытие стала нормой в западном богословии. Этот рассудочный подход характеризуется как «самодовлеющая мета¬физическая триадология». Два указанные образа являются попыткой показать не только троичность Божества, но и внутритроичные отношения, выражая основные положения филиоквистского богословия: Дух Святой есть «связь любви» между Отцом и Сыном (в новозаветной Троице) или исхождение Его от Отца и Сына «как от единого начала» («Отечество»). Здесь в Святую Троицу вводится не только антропоморфизм и зоомор¬физм (голубь как личный образ Духа Святого), но и возрастное, то есть временное, начало (Отец старше Сына). Но эти разрозненные фигуры, вырванные из разных контекстов и искусственно соединенные вместе, не представляют и не могут представлять ни равенства Лиц Святой Троицы (которого нет и в богословии), ни единства Их природы, а следовательно не могут быть троичным образом. * * * Так западные изображения Святой Троицы наглядно выражают неприемлемое для православия восприятие основного догмата христианства. И одни и те же слова, и само понятие «Святая Троица», оказывается, имеют совершенно различное значение и содержание. В римокатолических изображениях Святой Троицы выражается то, что невыразимо, изображается то, что неизобразимо. Здесь, по меткому замечанию одного из современ¬ных авторов, «видимое изображение того, что по существу невидимо, является [...] не только претенциозностью и безумием, но и ересью и богохульством потому, что это означает своевольноедобавление к откровению и домостроительству Божию, а в данном случае еще, кроме того, и ересь, утверждающую, будто бы Отец и Дух Святый воплотились». Слово «ересь» нам кажется не вполне подходящим: здесь скорее нагромождение и путаница понятий, часто действительно еретических, которую в лучшем случае можно назвать благочестивым варварством. * * * Как православие, так и римокатоличество видит в Сошествии Святого Духа установление Церкви. Праздник один и тот же, но понимание его и изображение совершенно различны. Православная иконография Пятидесятницы очень далека от иллюстрации события, описанного в первой главе Деяний. Здесь все сосредоточено не столько на самом событии, сколько на его экклезиологическом содержании: передается строй Церкви, ее единство во множественности, по образу Божественного Триедин¬ства, в конкретной реальности круга двенадцати апостолов. Сошествие Святого Духа есть начало жизни Церкви как продол¬жающейся Пятидесятницы. С этого дня Духом Святым осущест¬вляются в Церкви основные свойства троичного бытия — единство, святость, соборность; волей Святой Троицы и дейст¬вием Святого Духа завершается исполнение нарушенного грехопа¬дением замысла Превечного Совета — воссоздание человека и мира. Характерной чертой православной иконы является отсутствие возглавления группы апостолов. «Божественного Главу не может заменить для Тела — Церкви ни ангел, ни тем более человек». Место во главе апостольского круга остается пустым и непосред¬ственно композиционно связано с символическим небом, то есть с горним миром. Православная икона Пятидесятницы выражает непосредственную связь Церкви с ее троичным Первообразом, с одной стороны, и соотношение ее с миром — с другой (космос внизу иконы). * * * Западные изображения Пятидесятницы столь же разнообразны и произвольны, как и изображения Святой Троицы. После иконоборческого периода, когда устанавливалась ико¬нография Сошествия Святого Духа, еще сохраняется связь этого образа с экклезиологией; в этот период и вплоть до XIII века во главе апостольского круга (даже не всегда двенадцати) часто помещается апостол Петр. Этим возглавлением уже выражается та экклезиология, которая впоследствии будет сформулирована в догматах вселенской юрисдикции и непогрешимости Римского папы. С XIII века, то есть с внедрения филиоквистской схоластики, наступает уже полный разрыв с преданием. В образе Пятидесят¬ницы место Петра занимает Богоматерь, и связь этого образа с экклезиологией прекращается. Изображения Сошествия Святого Духа принимают все более иллюстративный характер и ограничи¬ваются внешним описанием событий (Деян. 1, 13—14). Здесь уже полный разрыв между богословием, духовной жизнью и художест¬венным творчеством. * * * Начиная с Пятидесятницы, совершается Таинство Евхаристии, а следовательно, дается норма и общее направление всей жизни Церкви, в том числе и ее искусству. С Пятидесятницы связь Таинства Евхаристии с образом становит¬ся отличительной чертой православия. Поэтому соответствие обра¬за Таинству, их соотношение и защищалось в период иконобор-чества. Это было совсем не нововведение, а непрерывная преемст¬венность вероучения и практики первохристианской Церкви. Эта связь между Таинством Евхаристии и образом не есть черта некоего идеального, отвлеченного православия, это есть норма: мы изображаем «Тело Божие, просиявшее Божественной славой, нетленное, животворящее». Отступления от этой нормы, как и от всякой другой, всегда возможны и случаются по слабости челове¬ческой. Отступления эти могут принимать и массовый и длитель¬ный характер. Так, искажение церковного строя в синодальный период длилось в России около двух столетий. Но это не помешало возврату к норме. «Православие, хотя и живет в несостоятель¬ности и придерживается „практических ересей", никогда этих ересей не догматизировало, оставляя возможность с ними бороть¬ся, восстанавливать, творить». Итак, норма существует, будь она осознана или нет. Она спасительна и входит в живую ткань право¬славного богослужения. Она запечатлена в догмате иконопочита¬ния, выражена в иконописном каноне и им ограждается. Именно такое понимание иконы и было литургически закреплено в Торжестве Православия. «Этот день — великий день Церкви. В этот день мы празднуем Церковь воплощенного Слова [...], Которое стало видимым во всем сонме верных, уже вошедших в небесный покой, в вечную радость своего Господа и Учителя. Святые иконы — наше свидетельство о славе будущего Царствия, которое уже с нами». * * * Изначала «таинство Церкви вписано в две совершенные личности: Божественную Личность Иисуса Христа и человеческую личность Богоматери». Отсюда все божественное домострои¬тельство, кратко выраженное святоотеческой формулой «Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом», изначала уже выражено в Предании Церкви в двух иконах: Личности Иисуса Христа (нерукотворный Его образ) и личности Богоматери (иконы Ее, писанные евангелистом Лукой) — нового Адама и новой Евы. И если отрешиться от немецкой протестантской науки о происхождении христианского искусства и принять за исходное положение Предание самой Церкви, то оказывается, что эти два образа лежат в основе и догмата иконопочитания, и всего церковного образотворчества. А это значит, что и сам «догмат иконопочитания должен быть понимаем в связи с догматом евхаристическим, в том отношении, что обоими свидетельствуется живая связь Христа с миром, притом двояко: в образе и веществе Его Тела — в иконе и Евхаристии». * * * В римокатоличестве образ не имеет той догматической основы, на которой зиждется церковное образотворчество. Поскольку в исповедании Святой Троицы абсолютным является только Ее Божество (природа), Ипостаси же оказываются лишь «пребываю¬щими соотношениями» внутри ее, троичность Лиц, само Их бытие становится относительным. Но именно личность является осново¬положной тайной христианского откровения, и потому свидетель¬ством Боговоплощения может быть только личный образ: «Поклоняющийся образу поклоняется испостаси изображенного на нем». Однако понятие личности (ипостаси), понятие ключевое как для халкидонского догмата, так и для догмата иконопочи¬тания, в римском богословии расплывается. Личный образ Хрис¬та, как свидетельство, теряет свое решающее значение (напомним, что Запад фактически не принял 82-го правила Шестого Собора). Отсюда в искусстве полное отсутствие различия между образом Боговоплощения и его ветхозаветными прообразами. Нарушив вероисповедное единство, оторвавшись от живых корней Предания, западное христианство оказалось не в силах воспринять задание, данное человеку. Запад пошел по облегченно¬му пути, и этот облегченный путь стал нормой как в богословии, так и в искусстве. Так, при часто одних и тех же формулировках, в христианстве оказалось два искусства, которые выражают различное восприятие одного и того же новозаветного Откровения: одно искусство несет приятие его во всей полноте, с обожением твари как основной и конечной целью; другое на деле отвергает самую возможность обожения, приноравливая само Откровение к природным человече¬ским данным. «Основной грех Римской Церкви всегда заключался в снижении евангельских истин до категорий земного общества».* * * Поскольку богопознание в римокатоличестве осуществляется по аналогии с тварным миром, аналогия эта проходит красной нитью через все религиозное искусство Запада, становится его языком, его нормой. Так часть христианского мира постепенно возвращается к тем элементам в искусстве, к его чувственности и иллюзорности, с которыми так упорно и долго боролось раннее христианство. Напомним, что для Седьмого Вселенского Собора изображение тленной плоти, непричастной преображению, уже является языче¬ством. Самый принцип такого искусства — как раз обратное тому, что требует от образа Церковь (напомним, что св. Отцами назначение образа понимается как очищение души от страстей). От художника требуется «искусство, которое говорит и трогает, искусство, которое сообщает зрителю ту страсть, которая охваты¬вает художника, и эта страсть художника сказывается главным образом в живописном изображении Христа». Это искусство родилось и рождается одновременно из «притяжения к святому, из знания, что абсолютно другое есть, и из незнания того, что оно есть». Религия еще не есть Церковь, религиозная картина еще не есть икона. Возросшее на основе схоластики, это религиозное искусство Запада оказалось неспособным выявить новозаветное Откровение; оно изменило своему назначению — выражать и осуществлять замысел Творца о твари. Причастие человека к троичному бытию, чудо воссоздания человека и мира оказывается неосуществимым и потому неосуществленным. Соотношение Божественного и челове-ческого может здесь пониматься лишь как координирование, а не как сопряжение, взаимопроникновение. Другими словами, тварная благодать может иногда улучшить природу человека, но не преображает его, не приобщает к нетварному бытию Святой Троицы. Детище филиоквизма, учение о тварности благодати пресекает пути уподобления человека своему Первообразу. Так западное богословие и западное искусство «отказываются от обожения человека, и в этом оно оказывается вполне последова¬тельным по отношению к исходным позициям своей триадологии». Так искажение троичного догмата и тем самым домострои¬тельства Святого Духа привело религиозное искусство к настояще¬му его состоянию: к образу пустоты, уже не имеющему никакого отношения ни к догмату Седьмого Собора, ни к христианской антропологии. Не стоим ли мы здесь перед остатками древнего и все еще неизжитого пелагианства? * * * Приведем здесь свидетельство о воздействии западного религи¬озного образа в духовном, молитвенном плане. Речь идет о личном опыте протоиерея Сергия Булгакова в результате двух его встреч с Сикстинской Мадонной. В первом случае о. С. Булгаков был неверующим марксистом и картина произвела на него сильное, не только художественное, но главным образом эмоциональное впечатление: он увидел в ней образ Мадонны. Вторая встреча произошла, когда он был уже православным священником. Снова увидев Сикстинскую Мадонну, он пишет: «...С трудом от волнения поднимаю глаза. Первое впечатление было, что я не туда попал и передо мной не Она [...]. К чему таить и лукавить? Я не увидел Богоматери. Здесь — красота, лишь дивная человеческая красота, с ее религиозной двусмысленностью, но... безблагодатность. Молиться перед этим изображением? — да это хула и невозмож¬ность! [...] Грядет твердой человеческой поступью по густым, тяжелым облакам, словно по талому снегу, юная мать с вещим младенцем. Это, может быть, даже не дева, а просто прекрасная молодая женщина, полная обаяния, красоты и мудрости. Нет здесь девства, а наипаче Приснодевства, напротив, царит его отрицание — женственность и женщина, пол [...]. В ведении этого соотношения — ослепительная мудрость православной иконы: я наглядно почувствовал и понял, что это она обезвкусила для меня Рафаэля вместе со всей натуралистической иконографией, она открыла глаза на это вопиющее несоответствие средств и заданий. В аскетическом символизме строгого иконного письма ведь заклю¬чается прежде всего сознательное отвержение и преодоление этого натурализма, как негодного и неуместного, и просвечивает ведение сверхприродного, благодатного состояния мира. Поэтому икона не имеет отношения к портретности, ибо в ней неизбежно таится нату¬рализм, к которому роковым образом влечется религиозная жи¬вопись. И вот почему последняя никогда не достигает цели, если ви¬дит свое достижение в религиозном, а не в живописном эффекте... Этим определяется судьба всего Ренессанса как в живописи, так и в скульптуре и архитектуре. Он создал искусство человеческой гениальности, но не религиозного вдохновения. Его красота не есть святость, но то двусмысленное, демоническое начало, которое прикрывает пустоту, и улыбка его играет на устах леонардовских героев [...]. Про эту красоту Ренессанса нельзя сказать, чтобы она могла „спасти мир", ибо она сама нуждается в спасении... В изображении Мадонны неуловимо ощущается действительно мужское чувство, мужская влюбленность и похоть [...]. И эта фамильярность с Божеством, это мистическое обмирщение подго-товили то общее обмирщение, торжество языческого мироощуще¬ния, жертвою, а вместе орудием которого сделались деятели Ренессанса. Красота, двусмысленная и обольстительная, розовым облаком застилает здесь мир духовный, искусство же становится магией красоты [...]. И мысли неслись, перебивая одна другую и споря. Ведь это же и есть свидетельство духовного состояния западного мира, более подлинное и убедительное, чем все фолианты богословия. Как оно могло появиться, оставшись незамеченным, это языческое челове-кобожие на месте святом? [...] Духовная болезнь потомков и наследников „бедного рыцаря" скрывается в творчестве Ренессанса, с его язычествующим христианством, в этих изображениях, писанных по воле пап для храмов, как иконы, и, однако, не допускающих к себе религиозного отношения, и это в тем большей мере, чем художественно они совершеннее. Ведь то, что с такой остротой я почувствовал в Сикстине, это же самое имеет силу для всей религиозной живописи Ренессанса. Вся она есть очеловечение, обмирщение Божественного: эстетизм — в качестве мистики, мистическая эротика — в качестве религии, натурализм — как средство иконографии». * * * В наше время положение сложилось так, что вопрос образа, как в православии, так и в римокатоличестве, приобретает решающее значение и в плане вероучебном, и в плане духовной жизни. В течение последних столетий в христианстве утвердилось убеждение, что вероучебное значение и характер образа не имеет решающего значения. Между тем история Церкви и ее учение свидетельствуют об обратном: недаром же более ста лет шла кровавая борьба с иконоборчеством. Православный литургический календарь полон имен мучеников и исповедников за иконы. И на мучения, пытки и смерть шли не за произведение искусства (такого отношения к иконе никогда не было), не за раскрашенную доску, а за исповедание веры через образ, так же как в первые века и позже шли на мученичество за исповедание имени Христова (дикое для сознания современного человека положение). * * * Церковь знает догмат иконопочитания, а не искусствопочита¬ния. В христианстве догмат иконопочитания одними отвергнут (про¬тестантами), другими растворяется в туманном понятии «дисцип¬линарной меры», а на деле заменяется искусствопочитанием, то есть фактически отвергается (в римокатоличестве), третьими забыт (православными). Забвение догмата иконопочитания — характерное явление наше¬го смутного времени. И отрыв от этого догмата — уже не только забвение, а отрыв от живого Предания Церкви, пренебрежение к св. Отцам и к постановлениям своих — Поместных и Вселенских — Соборов. Догмат иконопочитания есть победа над христологическими и тем самым над тринитарными ересями. (Поэтому литургически Церковь соединяет память Первого Вселенского Собора, против Ария, с памятью Седьмого Собора, против иконоборчества.) Догмат этот был завершением целой эпохи борьбы за православную веру в Боговоплощение и, следовательно, за истинное исповедание в образе Божественного домостроительства в мире. Он есть откровенная истина, явленная соборным сознанием Церкви. В нем Церковь явила подлинную сущность христианского образа как видимого и непреложного свидетельства Боговоплощения (а не лишь одного в ряду ветхозаветных и новозаветных Богоявлений). Этот догмат есть результат усвоения христианством полноты Богочеловечества Христова. Догмат иконопочитания являет то, что мир отказывается принять в самой Церкви. И можно сказать, что если в период иконоборчества Церковь боролась за икону, то в наше время икона борется за Церковь. Она призвана играть роль, которой еще не играла в христианстве. И если слово обесценилось и перестало выражать то, что оно несет, то место его занимает образ: он призван свидетельствовать о Церкви, быть видимым показанием нерушимого ее единства.