VΙΙΙ Завершительные результаты   тринитарныхъ споровъ въ царствование Феодосия Великаго.

Личность и религиозная политика Феодосия.—Состояние восточныхъ церквей къ началу правления Феодосия.—Константинопольский соборъ 381 года и внутренняя история его.—Хорто-Гарнаковская теория происхождения константинопольскаго символа и последовательный разборъ ея.—Положительныя свидетельства въ пользу привадлежности константинопольскаго символа собору 381 года.—Соборъ въ Риме 381 г. и Константинополе 382 г.—Окончательное определение религиозной политики Феодосия и характеръ борьбы его съ ересями.—Общий итогъ всего изследования.

 Царствование  Феодосия  Великаго  (379—395) представляетъ собой заключительный моменть въ истории тринитарныхъ  споровъ  IV  века.   Заканчивая  собой  предшествующую стадию развития, начавшуюся со дней выступления на историческую сцену Ария, оно окончательно определяетъ положение церкви въ государстве и предвосхищаетъ ту программу, по которой будетъ строиться церковная жизнь последующихъ поколений. Доселе, какъ мы  видели,   константинопольские  императоры  боролись съ догматическими партиями более или менее церковными средствами: ихъ религюзная политика опиралась на настроение церковнаго большинства, и если ихъ голосъ звучалъ грубо, то лишь въ такихъ случаяхъ, когда они наталкивались на противодействие, казавшееся прямымъ нежеланиемъ подчиниться императорской власти. Правда, въ правление ихъ епископы иногда отправлялись целыми толпами въ ссылку, но эта ссылка никогда не соединялась съ лишениемъ какихъ-либо гражданскихъ правъ и обусловливалаеь не столько единоличной волей императора, сколъко требованиемъ более или менее сплоченной группы епископовъ, выступавшей большею частью соборно. Въ лице Феодосия воскресъ древний языческий pontifex maxsimus,— роедийявший въ однихъ своихъ рукахъ sacerdotium и imperium. Въ первый разъ въ истории христианства догматическия положения веры стали предметомъ государственнаго законодателъства, вошли, въ кодексъ гражданскаго права и провели несуществовавшее ранее политическое различие между православиемъ и ересью.

Какъ государь, Феодосий, безъ сомнения, принадлежалъ къ выдающимся деятелямъ своего времени. Сынъ знаменитаго полководца, казненнаго Валентинианомъ вследствие придворныхъ интригъ, онъ испыталъ много невзгодъ во дни своей молодости. Военныя заслуги его и необходимость защищать северныя границы восточныхъ областей империи отъ готовъ, вторгшихся при Валенте почти до пределовъ Константинополя, побудили западнаго императора Грациана назначить его своимъ соправителемъ. Торжественное провозглашение новаго Августа состоялось 19-го января 379 года, причемъ ему, какъ при Валенте, были переданы въ управление восточныя провинции: Египетъ, местности на восточномъ берегу средиземнаго моря, Малая Азия, въ Европе—диоцезы еракии, Иллирии, Македония и Дакия. Известно, что военныя доблести часто соединяются съ религиознымъ одушевлениемъ. Константинъ Великий обратился въ христианство, благодаря своей войне съ Максенциемъ. Непреодолимыя препятствия, встречающияся на войне, отчаянное положение, критическая случайность и неожиданный благоприятный исходъ, решительная победа при полной безнадежности — не-вольно вызываетъ въ религиозно-расположенной душе веру въ промыслъ, покровительствующий ему, въ божественное провидение, сопутствующее ему на всехъ шагахъ жизни, и укрепляютъ убеждение въ высшемъ предназначении для чрезвычайныхъ провиденциальныхъ целей. Въ глубокой религиозности отказать Феодосию нельзя. Воспитанный въ школе суроваго военнаго режима, герой, съ безстрашною храбростыо бросавшийся въ самыя опасныя атаки, онъ былъ пораженъ отлучениемъ, наложеннымъ на него Амвросиемъ медиоланскимъ за поголовное избиение жителей Фессалоники и, хотя его поступокъ вполне оправдывался государственною необходимостью, онъ все-такн всенародно исповедалъ свой грехъ предъ церковью и во все назначенное ему время для покаяния не носилъ царскихъ украшений. По своимъ религиознымъ воззрениямъ онъ былъ убежденный никеецъ и своей женой имелъ Элию Плакиллу, которая также предана была никейской вере. Уже одна эта религиозная на-строенность имлератора сама собой предопределяла его религиозную политику. Но и помимо того, достаточно было лишь одного поверхностнаго взгляда на положение цер-ковныхъ делъ въ моментъ вступления его во власть, чтобы видеть, что, только опираясь на никейский символъ, можйо было спокойно править государствомъ. Западъ давно былъ православнымъ, и здесь сохранялись только слабые остатки арианства. И на Востоке никейское учение готово было праздновать свою победу, — и антиохийский соборъ 379 года былъ предвествникомъ этого торжества. Определенная религиозная политика, однако, нимало не исключала возможной толерантности въ отношеяии къ иначемыслящимъ, и едва ди самъ Феодосий, по своей личной инициативе, пришелъ къ темъ грубымъ мерамъ, какия ознаменовали собой его царствование. По крайней мере, примеръ Валентиниана, при которомъ онъ началъ свою военную карьеру, не долженъ былъ располагать въ пользу резкихъ приемовъ въ область религии. Но несмотря на свое никейское вероисповедание, въ своихъ догматическихъ убежденияхъ Феодосий былъ не твердъ и легко поддавался стороннимъ внушениямъ. Когда онъ прибылъ въ Константинополь, ариане попытались  воздействовать на него чрезъ Евномия. «Страхъ овладелъ всеми православными, особенно при мысли ο красноречии Евномия» и они воспользовались влияниемъ его супруги Плакиллы, чтобы не допустить до царя этого опаснаго диалектика. Но то, чего не удалось достигнуть Евномию, еще ранее сделалъ (за него Асхолий, епископъ Фесаланикский. Въ бытность свою въ Фессалонике, служившей центромъ военныхъ операций противъ готовъ, Феодосий впалъ въ тяжкую болезнь и решился принять крещение, которое онъ, какъ и многие другие люди IV века, отлагалъ до последней крайности. Естественнымъ руководителемъ, при этомъ, и явился Асхолий, другъ Василия и Амвросия, ревностный никеецъ и всеми силами тяготевший къ Западу. Воспользовавшись этими минутами наиболыпей восприимчивости религиозно - настроенной души императора, онъ въ черныхъ краскахъ изобразилъ состояние церковныхъ делъ Востока, разделяемаго различными ересями и, указывая на миръ, царивший на Западе и Иллирии), внушилъ ему ο необходимости торжества православия и преследования ересей насильственными мерами. Новокрещенный Феодосий всталъ съ постели, уверенный въ высшемъ призвании къ этой цели, и первымъ его деломъ было издание эдикта, повелевавшаго всемъ подданнымъ исповедывать никейскую веру и угрожавший безчестиемъ (intamia) и разными наказаниями противникамъ ея. Состояние восточныхъ церкввй было, действительно, таково, что необходимо требовало вмешательства императорской  власти. Смерть Валента, временное отсутствие всякой авторитетной власти и падение гегемонии омиевъ, умевшихъ сдерживать въ должныхъ пределахъ догматическия партии—подорвали здесь всякия опоры порядка и общественнаго мира. Долго сдерживаемый фанатизмъ разразился теперь во всей силе. Спорящия стороны не ограничивались только словесными прениями, но и переходили къ открытымъ насилиямъ. Евсевий самосатский, называемый Феодоритомъ «великимъ», погибъ отъ черепка, брошеннаго арианкой съ  крышки,  когда онъ намеревался рукоположить православнаго епископа въ арианскомъ селении. Но всего более эти нестроения, охватившия восточныя церкви, сказывались въ центре ихъ—въ Константинополе, столице империи. Здесь действовали представители всехъ догматическихъ партий,  въ такомъ   обилии порожденныхъ IV вековъ. Омии еще имели своего главу въ лице Демофила и твердо держались въ столице: съ ними сталкивались и перемешивались евномиане, македониане,   пневматомахи,  защитники Павлина и Мелетия и новациане. Догматические вопросы спустились въ толпу и сделались предметомъ состязаний, шутокъ и насмешекъ. Они обсуждались на рынкахъ, въ театрахъ и въ бане. «Иные, — саркастически изображаетъ  Григорий  нисский тогдашнюю публику,—вчера и за день, оторвавшись отъ трудныхъ занятий, внезапно стали преподавателями богословия, другие,—быть можетъ, слуги, не разъ бичеванные, бежавшие оть рабскаго служения, — съ важностью философствуютъ ο непостижимомъ. Все полно такихъ людей: улицы, рынки, площади, перекрестки. Это — торгующие платьемъ, денежные менялы, продавцы съестныхъ припасовъ. Ты спросишь объ оловахъ—они философствуютъ ο рожденномъ и нерожденномъ; хочешь узнать ο цене хлеба,—отвечаютъ: Отецъ больше Сына; справишься, готова-ли баня,—говорятъ : Сынъ произошелъ изъ ничего». Епископы ссорились между собой, соперничали въ красноречии, въ своихъ проповедяхъ подражали светскимъ ораторамъ, желая привлечь къ себе больше слушателей, и публика вела себя въ храмахъ, какъ въ театре. Но зло не ограничивалось этимъ: догматическия распри разделяли братьевъ, приводили въ ярость чернь, вооружали народъ противъ священниковъ, священниковъ—противъ народа, родителей—противъ детей, детей—противъ родителей, мужей—противъ женъ. Самого Григория Богослова, когда онъ прибылъ въ этотъ, обуреваемый страстями и спорами, городъ, общество встретило камнями; было даже покушение на его жизнь. Григорий поселился въ доме своего родственника, подъ крышей котораго свободно уместились все, оставшиеся верными никейскому символу въ этой многолюдной столице. Не лучше стало положение Григория, когда 4ноября 380 года сюда прибылъ императоръ. Григория, какъ единственнаго защитника никейской веры, Феодосий выслушалъ благосклонно и обещалъ ему тотчасъ же отдать главный храмъ Константинополя, находившийся въ распоряжений омиевъ,— знаменитую церковь Апостоловъ. Взрывъ страстей и форменный мятежъ поднялся въ столице на утро.«Храмъ,— описываетъ фактъ самъ Григорий,—окруженъ былъ воинами, которые въ вооружении и въ великомъ числе стояли рядами. Туда же, какъ морской песокъ и туча, стремился, непрестанно прибывая, весь народъ съ гневомъ и стономъ на меня, съ мольбами обращаясь къ императору. Улицы, ристалища, площади, даже дома съ двумя и тремя жильями наполнены были снизу до верху зрителями—мужчинами, детъми и старцами. Везде суета, рыдания, слезы, вопли,—точное подобие города, взятаго при-ступомъ... Α я,—трагически замечаетъГригорий о себе,— доблестный воитель и воевода, едва переводя дыхание, шелъ среди войска». Феодосий распорядился быстро и энергично. Призвавъ Демофила, онъ предложилъ ему или присоединиться къ никейскому учению или передать церкви православнымъ и удалиться изъ города. Старый руководитель омиевъ имелъ достаточно мужества и твердости убеждения, чтобы выбрать последнее и, утешивъ себя мыслью, что много званныхъ, но мало избранныхъ, вместе съ Лукиемъ, убежавшимъ изъ Александрии, переселился за городския ворота и тамъ продолжалъ делать собрания. Православные заняли все константинопольския церкви.

Необходимоеть упорядочения восточныхъ делъ и забота объ устройстве константивюпольской церкви побудили Феодосия созвать въ своей столице соборъ. Уже эта самая цель собора достаточно объясняетъ то, что для составления его призваны были только восточные епископы. Въ мае 381 года онъ былъ открытъ. Изъ числа присут-ствовавшихъ на немъ епископовъ можно отметить, какъ более выдающихся лицъ того времени, Мелетия антиохийскаго, Тимофея александрийскаго, Елладия кесарийскаго, преемника Василия Великаго, Пелагия лаодикийскаго, Кирилла иерусалимскаго, Григория Богослова, Григория нисскаго, Петра севастийскаго, тоже  брата  Василия Вел. И Диодора тарсийскаго. Ни объ одномъ соборе не сохранилось такъ мало сведений, какъ объ этомъ. Символъ, приписываемый ему, въ настоящее время, подвергается сомнению. Все, что наука имеетъ относительно константинопольскаго собора, сводится лишь къ известиямъ, со-общаемымъ Григориемъ Богословомъ, очевидцемъ собора и его деяний, въ своей автобиографии (De se ipso) и несколькимъ речамъ, къ краткимъ указаниямъ историковъ У века (Сократа, Созомена и Феодорита) и канонамъ, принадлежащимъ этому источнкку. Последний источникъ, уже по самому своему оффициальному характеру заслуживаетъ особаго нашего внимания темъ более, что история его очень темна. Древние греческие кодексы, какъ и средневековые греческие схолиасты Зонара и Вальсамонъ приписываютъ константннопольскому собору 7 правилъ, но латинские старейшие переводы Приски, Дионилия малаго и Исидора, какъ и Люценский кодексъ, единогласно говорятъ ο четырехъ канонахъ, принадлежащихъ этому собору, и это ихъ согласие темъ более замечательно, что они произошли незавиримо другъ отъ друга. Это показываетъ, что константинопольскому собору 381 года могуть принадлежать только первые 4 правила. Тоже самое косвенно подтверждаютъ и историки V века, поскольку они говорягь ο деятельности этого собора. Для первоначальной истории этихъ каноновъ важно следующее наблюдеиие: на одномъ изъ заседаний Халкидонскаго собора буквально были прочитаны три правила — подъ именемъ „Synodikon synodi secundi,"—принадлежащие константинопольскому собору, при чемъ они не отмечены цифрами, а идутъ непосредственно одинъ за другимъ. Этотъ фактъ наводитъ на мысль, что въ своемъ оригинальномъ виде они представляли собой нераздельное целое, одинъ, более или менее обширный  декретъ, написанный отъ лица собора, изъ котораго последующие канонисты и черпали отдельныя извлечения. Вероятно, этотъ именно документъ и разумеютъ о.о. константинопольскаго собора, когда они въ послании къ Феодосию отмечаютъ, что ими изданы „συντομοι οροί", _;въ которыхъ они утверждали веру никейскую и анафематствовали появившияся после него ереси». Въ качестве самостоятель-наго и цельнаго декрета понимаетъ его и послаиие на Западъ константинопольскаго собора 382 года, когда оно говоритъ объ этомъ же самомъ „τόμος-е, изданномъ годъ тому назадъ вселенскимъ соборомъ (т.-е., соборомъ 381 г.), въ которомъ содержалось «пространное изложение ихъ веры и письменное анаефматствование возникшихъ недавно ересей». Къ сожалению, этотъ важнейший памятникъ для истории константинопольскаго собора, сохра-нился, какъ видимъ, лишь въ небольшихъ отрывкахъ, въ форме первыхъ четырехъ правилъ. Но при всемъ недостатке подробныхъ известий ο соборе, внутрейний ходъ его занятий можетъ быть возстановленъ съ достаточноии полнотой.

Соборъ открылъ свои заседания сначала подъ председательствомъ Мелетия антиохийскаго,ставшаго главой новоникейской партии после смерти Василия Великаго и, за неприбытиемъ египетскихъ епископовъ къ началу собора, состоялъ почти изъ однихъ представителей ея. Повидимому, первый вопросъ, какимъ занялся соборъ, было раз-смотрение догматическихъ воззрений противниковъ и осуждение ихъ. Объ омияхъ, евномианахъ, аполлинарианахъ и маркеллианахъ (савеллианахъ) не могло быть никакихъ споровъ: ихъ учение безповоротно было осуждено уже ранее общимъ сознаниемъ церкви, и нужно было только констатировать самый фактъ ихъ осуждения. Но существовала одна партия, присоединение которой казалось собору весьма желательнымъ: это—македониане. Въ правление Валента они почти не различались на Востоке отъ «христианъ, следовавшихъ учению никейскихъ отцовъ, такъ что по городамъ смешивались съ ними, какъ съ едино-мысленными, и находились во взаимномъ общении». Поводомъ къ отделению ихъ отъ ново-никейской партии послужила смерть Валента и законъ Грациана, возвращавший епископовъ изъ местъ ихъ изгнания. Некоторымъ изъ нихъ удалось завладеть своими церквами, и, благодаря этому, у нихъ снова возникла мысльо возможности играть самостоятельную роль въ обще - церковной жизни. Они решили более резкою гранью отделить себя отъ никейцевъ и, съехавшись на соборъ въ Антиохии карийской (379 г.), постановили называть Сына не единосущнымъ Отцу, какъ это прежде признавали после договора съ Ливериемъ, но подобосущнымъ, т.-е., возвратились на свою старую позицию. Другие же и большая часть ихъ партии, осудивъ ихъ за сопротивление и любовь къ спорамъ, отступили отъ нихъ и еще тверже присоединились къ никейцамъ. На соборъ они явились въ числе 36 человекъ во главе съ Елевсиемъ кизическимъ и Маркианомъ лампсакскимъ: давнишняя ихъ близость, важное значение Геллеспонта, въ которомъ они главнымъ образомъ имели свои кафедры, наконецъ, нежелательная рознь, какую они вносили въ общее единодушное настроение собора въ отношении къ никейскому символу,—побудили о.о. собора приложить особыя старания къ примирению съ ними. Они напоминали имъ ο посольстве, которое прежде было отправлено ими съ Евстафиемъ къ папе Ливерию, указывали на тο, что ещо недавно они вступали въ полное общение съ никейцами и убеждали, что не хорошо поступаютъ, отвергая теперь то, что прежде обстоятельно было дознано. Но все старания собора были безплодны, македониане заявили, что они скорее признаютъ арианское исповедание, чемъ примутъ веру въ единосущие, — и это для о.о. собора темъ более было печально, что и они не многимъ чемъ отличались отъ нихъ по своимъ понятиямъ о вере. Давши такой ответъ, они удалились съ собора и своимъ приверженцамъ повсюду отправили послания съ увещаниемъ ни подъ какимъ видомъ не соглашаться на учение никейскаго символа.

Утвердивъ никейскую веру и осудивъ ереси, соборъ перешелъ къ ближайшей задаче, для которой онъ былъ созванъ,—къ устройству церковныхъ делъ въ Константинополе. Дела эти находились въ самомъ запутанномъ положении. Григорий Богословъ не былъ единственяымъ кандидатомъ на столичную кафедру: еще ранее созвания собора на константинопольскую кафедру египетскими епископами былъ рукоположенъ известный Максимъ Циникъ. Во всей истории IV века, столь богатой разнообразиемъ лицъ и характеровъ, трудно указать другой аналогичный типъ, какъ личность Максима, который, при богатыхь способностяхъ, ригористическомъ направлении и религиозной твердости, въ то же время совмещалъ бы въ себе недостатки авантюриста. Гражданинъ города Александрии, онъ получилъ хорошее образование, приличное его происхождению, и, презревши богатство и роскошь, избралъ нищенский образъ жизни, подобный древнимъ циникамъ. Белый плащъ, отличавший циниковъ, не мешалъ ему оставаться христианиномъ и, притомъ, никейцемъ. Во время бунта, поднявшагося въ Александрии при изгнании Петра и замещении его Лукианомъ, онъ пострадалъ, подвергся бичеванию и былъ сосланъ въ Оазисъ. Въ никейскихъ кружкахъ Востока онъ пользовался большимъ уважениемъ. Афанасий и Василий Великий переписывались съ нимъ и высоко ценили его. Григорий Богословъ не находитъ слова, чтобы восхвалить его добродетели. Онъ называегь его «превосходнейшимъ и наилучшимъ изъ философовъ», отличающимся одинаково хорошо въ добродетели, какъ созерцательной, такъ и деятельной, поборникомъ Троицы и гонителемъ гонителей, христианиномъ паче всехъ (χρίστιανός   ύπέρ   πάντων). Въ восторженной речи онъ убеждаетъ его продолжать свою деятельность на пользу церкви и утверждения въ ней ново-никейскаго учения, желая сделать его ближайшимъ своимъ сотрудникомъ. Вскоре после прибытия Григория въ Константинополь пришелъ сюда и Максимъ; ихъ прежния дружеския отношения продолжались: онъ жилъ подъ одной кровлей съ Григориемъ, вкушалъ отъ одной трапезы и разделялъ все  его  мнения и предложения. Но обстоя-тельства сразу переменились и Максимъ изъ ближайшаго друга Григория сделался злейшимъ его врагомъ. Впрочемъ, при всехъ своихъ достоинствахъ, Максимъ еще не представлялъ собой такой  величины, которая могла бы поколебать положение Григория въ Константинополе. За нимъ скрывалась другая, более крупная сила—Александрия, въ рукахъ которой онъ сделался простой игрушкой. Александрийские архиепископы, какъ мы уже видели, нередко разсматривали восточныя церкви, какъ свой собственный диоцезъ, и безъ всякаго смущения рукопогиагали тамъ епископовъ. Темъ менее Александрия могла оставаться въ спокойномъ ожидании теперь, когда такую важную  кафедру,  какъ   константинопольская,  готовъ былъ занять каппадокиянинъ. Сначала прибыли въ Константинополь  соглядатаи — «Аммонъ,   Апаммонъ,  Арпократъ, Стипъ, Родонъ, Анубисъ, Ерманувисъ — египетские боги, въ виде обезьянъ», а затемъ явились пастыри. Ночью, когда Григорий лежалъ (больной, они рукоположили Максима въ епископы константинопольские... Григорий былъ озлобленъ. Максима онъ подвергь саркастическому осмеянию, но более всего возмутило его поведение Александрии. Отъ Петра александрийскаго онъ получилъ  письмо, въ которомъ тотъ одобрялъ его переходъ на   константинопольскую кафедру; когда епископы, рукоположившие потомъ Максима, прибыли въ Константинополь, онъ встретилъ ихъ радостною, приветственною речью. Измена Александрии казалась ему наиболее тяжкой, и въ этомъ онъ не ошибался; она, действительно, была опасна для него. Волнение, поднявшееся въ Константинополе, заста-вило Максима убежать отсюда; съ толпой египтянъ онъ отправился въ Фессалонику въ надежде выхлопотать себе у императора указъ, представлявший ему права на кон-стантинопольскую кафедру, но «тамъ ни чей еще слухъ не былъ раеположенъ худо» къ Григорию и, не получивъ у императора утверждения, удалился въ Александрию. Но и здесь ему не посчастливилось: изъ Александрии онъ ушелъ въ Римъ, который, наконецъ, оказалъ ему некоторую помощь.—Решение константинопольскаго собора по делу Максима само собой понятно. «О Максиме цинике,—говоритъ 4-е правило,— и происшедшемъ отъ нега безпорядке въ Константинополе определено: не былъ епископомъ и ни есть епископъ, ни рукоположенные ими (не были и не состоятъ) ни въ какой степени клира: все, и для него сделанное и имъ сделанное, уничтожено, какъ недействительное». Григорий признавъ законнымъ епископомъ Константинополя. Пока руководство заседаниями собора сосредоточивалось въ рукахъ Мелетия антиохийскаго, дела его шли спокойно.   «Онъ весь былъ в Боге, (θεοϋ γέμων), Светлый взоръ его внушалъ уважение»,—говоритъ ο немъ Григо-рий. Но Мелетий неожиданно скончался; возникъ страстный вопросъ ο назначении ему преемника,—вопросъ, волновавший не только Востокъ, но и весь Западъ. На основании писемъ Василия мы говорили, что все попытки его добиться отъ Рима признания Мелетия и осуждения Павлина не увенчались полнымъ успехомъ. Однако, изъ другого и совершенно посторонняго источника мы узнаемъ, что оне не остались и совсемъ безъ всякаго резуль-тата. Въ своей жалобе императору Феодосию на постановления разсматриваемаго нами собора въ Константинополе - соборъ западныхъ епископовъ, составившийся въ Италии въ тотъ же 381 годъ, между прочимъ, по поводуантиохийской схизмы заявлялъ: «мы уже давно (dudum) писали, что такъ какъ антиохийский городъ имееть двухъ епископовъ, Павлина и Мелетия, считаемыхъ нами согласными по своей вере, то или между ними пусть сохраняется миръ при соблюдении церковнаго порядка и, если кто изъ нихъ переживетъ другого, на место умершаго никто вновь не долженъ быть избираемъ». Dudum показываетъ, что оно написано ранее 381 года: безъ всякаго сомнения оно было принесено на Востокъ и обсуждалось на антиохийскомъ соборе 379 г.. Но предложение Запада не привело къ цели и примирения между Мелетиемъ и Павлиномъ не состоялось. Правда, историкъ Сократъ и Созоменъ, по-видимому, говорятъ именно ο такомъ примирении, хотя и въ другомъ смысле. Когда Мелетий,— разсказываютъ они,—вследствие закона Грациана возвратился въ Антио-хию, Павлинъ не согласился ни отдать ему церковь, ни соразделить съ нимъ управление, основываясь на томъ, что Мелетий получилъ рукоположение отъ омиевъ. Многочисленные приверженцы Мелетия, сплотившись около своего епдскопа, возвели его на кафедру въ одномъ изъ загородныхъ храмовъ. Началась борьба между той и другой партией; народъ придумалъ оригинальное средетво, чтобы покончить споръ миромъ: положено было оть людей, считавшихся способными занять кафедру антиохийскую (а ихъ было шесть, и среди нихъ Флавианъ), взять клятву, что они не примутъ епископства, пока Павлинъ или Мелетий будутъ живы, а по смерти одного изъ нихъ позволятъ удержать престолъ другому. Клятва была дана и народъ примирился: это случилось предъ самымъ отбытиемъ Мелетия въ Константинополь. Значительно иначе разсказываетъ объ этомъ Феодоригь, ближе знакомый съ антиохийскими делами. Въ Антиохию прибылъ Сапоръ, по повелению императора приводивший въ действие его первый эдиктъ объ изгнании омиевъ изъ городовъ и передаче церквей никейцамъ. И въ другихъ городахъ ему приходилось наталкиваться на противодействие, но въ Антиохии онъ былъ поставленъ въ особое затруднение: здесь три епископа—Аполлинарий, Павлинъ и Мелетий претендовали, въ качестве православныхъ, на кафедру, при чемъ первые два утверждали, что они находятся въ общении съ Дамасомъ и, согласно смыслу рескрипта, должны по праву получить церкви. Диаконъ Флавианъ подвергнулъ сомнению действительное сходство догматическаго учения Аполлинария и Павлина съ Дамасомъ и «ограничилъ говорливость обоихъ». Мелетий же, не имевший возможности опереться на авторитетъ Дамаса, предложилъ Павлину соединить свою паству и, оставивъ споръ ο первенстве, вместе править ею. Павлинъ не согласился на это. Пра-вильность известия Феодорита подтверждается двумя фактами: Григорий Богословъ, защищавший, какъ увидимъ сейчасъ, Павлина на соборе, ничего не зналъ ни ο какомъ предварительномъ соглашении между нимъ и Мелетиемъ, и западный соборъ 381 г. не упоминаегь ο немь, хотя это лежало въ ближайшихъ его целяхъ. Вопросъ оставался, такимъ образомъ, открытымъ.

Григорий, сделавшийся теперь первенствующимъ членомъ собора, мечталъ, что онъ, благодаря могуществу занятаго имъ престола, тотчасъ приведетъ къ согласию всехъ, отдалившихся другъ отъ друга, и, какъ регентъ певчихъ, ставъ въ середину двухъ хоровъ, и одному предписывая законъ тою, а другому—другой рукой, сделаетъ изъ нихъ одинъ хоръ . Но первое же оффициальное выступление его на соборе показало, что онъ очень мало знакомъ съ настроениемъ его членовъ. Начались разсуждении ο замещении кафедры Мелетия,—и Григорий произнесъ целую речь, доказывающую необходимость оставить Павлина: пока еще живъ былъ Мелетий,—говорилъ Григорий,—и оставалось неизвестнымъ, примутъ ли его ко-гда нибудь западные епископы, извинительно еще было несколько и оскорбить веру этихъ, какъ говорятъ, защитниковъ законовъ. Теперь бури нетъ и Богь даровалъ тишину своей церкви; пусть антиохийская кафедра достанется тому, кто владеетъ ею теперь. И что важнее всего, приобретаемъ мы себе, теперь же Западъ чуждъ намъ. Настала решительная минута: или сохранитьея на будущее время нашему священному догмату или отъ раздоровъ пасть невозвратно. «Пусть победятъ насъ въ ма-ломъ, чтобы намъ самимъ одержать важнейшую победу». Шумъ поднялея на соборе: «какъ стадо галокъ, собравшаяся въ одну кучу, буйная толпа молодыхъ людей» напала на Григория «и степенное собрание старцевъ, вместо того, чтобы уцеломудрить юныхъ, имъ же последовала». Какъ! подчиниться Западу ? разве не съ Востока восходитъ солнце ? разве не здесь началось христианство ? разве Сынъ Божий воплотился, училъ, страдалъ и вос-кресъ на Западе; а не на Востоке? Предложение Григория было единогласно отвергнуто; и Флавианъ, пресвитеръ антиохийский, присутствовавший на соборе, назначенъ былъ на место Мелетия.

Положение Григория на соборе стало колебаться: онъ уже реже началъ посещать собрания, но окончательный ударъ нанесло ему прибытие на соборъ египетскихъ епи-скоповъ во главе съ Тимофеемъ, занявшиииъ александрийскую кафедру после смерти Петра,. Къ своему удивлению они увидели, что все важнейшия дела, интересовавшия ихъ, были покончены. Максимъ, ихъ ставленникъ, осужденъ, и Григорий состоитъ епископомъ столицы. Мелетий скончался, а Павлинъ все-таки не получилъ антиохийской церкви. Понятнымъ становится выражение Григория, что те и другие—египтяне и «высокомудрствующие» съ Востока—«сошлись какъ: вепри (скажу въ подражание траги-камъ), остря другь на друга свирепые зубы и кося глазами». Произошло формальное разделение собора. Египетские епископы предъявили Григорию обвинение, что онъ занялъ кафедру вопреки канонамъ, запрещающимъ переходить изъ одной церкви въ другую. Критический моментъ насталъ для Григория: хорошо сознавая, что онъ является единственной причиной разделения между восточными и египетскими епископами, онъ решился пожертвовать собой ради мира. Какъ пророкъ Иона, онъ готовъ броситься въ море, чтобы спасти весь корабль—и удалился съ собора и изъ Константинополя. Онъ не сумелъ угодить ни той, ни другой стороне и соборъ восточныхъ отказъ его отъ кафедры «почтилъ безпрекословнымъ согласиемъ». На константинопольскую кафедру былъ избранъ Нектарий «мужъ сенаторскаго рода», исправлявший тогда должность претора въ Константинополе. Обстоятельства его избрания темны, и историки V века сосбщаютъ противоречивые разсказы ο немъ. То, что онъ избранъ былъ некрещеннымъ и «облаченный еще въ таинственную одежду, былъ нареченъ епископомъ»—вызвало общее недоумение, и Созоменъ не находитъ другого исхода изъ этого недоумения, какъ только указание на волю Божию. Вернее всего, что онъ избранъ былъ по желанию императора, хорошо зиавшаго его «кроткий нравъ», Въ этомъ отношении характеренъ разсказъ Созомена, хотя онъ прикрашенъ выдуманными историческими подробностями. Императоръ потребовалъ отъ епископовъ списка лицъ, которыхъ они считаютъ достойными занять столичную кафедру; Нектарий, внесенный въ списокъ по желанию Диодора тарсийскаго, близко знакомаго съ нимъ, занималь въ списке последнее место. Императоръ, прочитавъ списоки», остановился пальцемъ на Нектарии и избралъ его ; такое избрание веемъ казалось чудомъ: все спрашивали, кто этотъ Нектарий, какого онъ звания и откуда, а когда узнали, что онъ еще не принималъ таинства крещения, то еще более удивились странности царскаго определения. Богословскаго образования онъ, конечно, никакого не имелъ и иногда, становился въ крайнее недоумение, когда ему предстояло решить какой-нибудь трудный церковный вопросъ., Молодость свою онъ провелъ бурно, но ко времени избрания уже самый почтенный возрастъ гарантировалъ его оть всякихъ излишнихъ увлечений. Восточные епископы приняли избрание его императоромъ единодушно, хотя египетские епископы едва ли были довольны; по крайней мере Западъ, какъ увидимъ ниже, протендовалъ противъ его избрания. Рукоположенный въ епископы, онъ тотчасъ же сделался председателемъ собора, и его подпись значится на первомъ месте. Около 9 июля 331 года соборъ окончилъ свои заседания. Въ докладе имиератору объ окончании собора епископы приносятъ ему благодарность за то, что онъ сделалъ для упорядочения церковнаго мира и утверждения правой веры. О занятияхъ собора они извещаютъ, что прежде всего они возстановили взаимное согласие между собой, потомъ издали краткия определения (συντόμους ορονς) въ которыхъ утвердили веру никейскихъ отцовъ и осудили появившияся после него ереси. Затемъ, для возстановления правильнаго порядка рукоположений и церковной дисциплины установили каноны. Прилагая списокъ всего сделаннаго соборомъ, они просятъ императора особыми грамотами утвердить определения его.

Константинопольский соборъ представлялъ собой полное выражение восточнаго богословия и восточныхъ интересовъ. Уже то одно, что на соборе председательствовалъ Мелетий и потомъ Нектарий, а не Тимофей александрийский,—было знамениемъ времени. Александрийския притязания отвергнуты имъ были во всей силе. Не говоря уже объ осуждении Максима Циника, особымъ правиломъ соборъ постановилъ, что александрийский епископъ долженъ управлять церковными делами только въ Египте. И по адресу Запада онъ далъ сильный отпоръ: вопреки всемъ стараниямъ Рима въ пользу Павлина — Флавианъ былъ поставленъ на антиохийскую кафедру и на все попытки папы подчинить себе Востокъ онъ ответилъ постановлениемъ: «Константинопольский епископъ да имеетъ преимущество чести после римскаго епископа, такъ какъ Константинополь естъ новый Римъ». Ничего более обиднаго нельзя было придумать для Рима (а также и для Александрии), чемъ это правило. Оно, конечно, не было принято римской церковью. Императоръ утвердилъ все постановления собора и въ новомъ своемъ рескрипте, изданномъ 30-го июля, повелевалъ «передать тотчасъ же все церкви епископамъ, исповедующимъ одно величие и силу (virtutis) Отца, Сына и Св. Духа, одну славу и одну честь (claritatis), и темъ, которые состоятъ въ общении съ Нектариемъ въ константинопольской церкви, въ Египте съ Тимофеемъ александрийскимъ, на Востоке (диоцезъ Oriensis) съ Пелагиемъ лаодикийскимъ и Диодоромъ тарсийскимъ, въ проконсулярской Азии и азийскомъ диоцезе съ Амфилохиемъ иконийскимъ и Оптимомъ антиохийскимъ (въ Писидии), въ диоцезе Понта съ Елладиемъ каппадокийскимъ, Отриемъ мелитенскимъ и Григориемъ нисскимъ, въ Мизии и Скифии съ Терентиемъ, епископомъ Томи, и Мартариемъ маркианопольскимъ. Всехъ, кто не вступитъ въ общение съ поименованными епископами, какъ явныхъ еретиковъ, изгонять изъ церквей». Новый рескриптъ выражалъ собой радикальную перемену въ церковной политике Феодосия. Какъ мы видели, эдиктъ 379 года, написанный подъ влияниемъ Асхолия, образцами веры для всей церкви ставилъ Дамаса и Петра (т.-е., западное богословие): онъ основался на незнакомстве императора съ настроениемъ восточныхъ церквей, и его применение на практике, если бы оно осуществилось, повело бы за собой неисчислимыя гибельныя последствия. Более близкия сношения съ восточными епископами и соборъ 381 г. открыли ему глаза на действительное положение делъ,— и въ новомъ своемъ узаконении онъ рекомендуетъ авторитетами лишь однихъ восточныхъ епископовъ. Дамасъ совсемъ не названъ, влияние александрийскаго епископа ограничивается лишь Египтомъ. Любопытно, что въ рескрипте не упомянутъ ни Павлинъ, ни Флавианъ. Очевидно, Феодосий  не терялъ еще надежды на взаимное примирение ихъ и предоставлялъ свободу для новыхъ попытокъ въ этомъ налравлении.

Въ связи съ деятельностъю собора 381 года стоитъ вопросъ ο происхождении Константинопольскаго символа веры. Изъ всехъ многочисленныхъ вероизложений, въ такомъ обилии порожденныхъ четвертымъ векомъ, константинопольскому символу принадлежитъ исключительное положение: только онъ можеть быть названъ вселенскимъ символомъ въ подлинномъ и точномъ смысле этого слова. Не только местные символы веры, которыми была такъ богата древняя церковь, но и никейское изложение, съ такимъ упорствомъ достигшее победы къ концу IV века, должyы были постепенно уступить свое место, и теперь константинопольский символъ является не только господствующимъ, но и оффициальнымъ символомъ у всехъ хриетианскихъ исповеданий, несмотря на все разнообразие ихъ догматики. Традиция, укрепившаяся въ церкви со дней Халкидонскаго собора и приписывавшая происхождение его собору 150 отцевъ въ Константинополе при императоре Феодосии Великомъ, прочно держалась въ науке до конца XVIII века. Первое, что поколебало эту традицию въ ученомъ мире и возбудило сомнение въ ней, было наблюдение, сделанное еще Тильмономъ, что изъ двухъ символовъ, помещенныхъ въ конце сочинения Епифания кипрскаго «Анкоратъ», одинъ представляетъ собой чрезвычайно-близкую аналогию символу, известному подъ именемъ символа константинопольскаго собора, а такъ какъ Анкоратъ, по собственному указанию его автора, былъ законченъ около 373/374 года, то для всехъ стало яснымъ, что если константинопольский соборъ и действи-тельно издалъ какой-нибудь символъ, то во всякомъ случае не новый, а уже готовый, находившийся въ церковномъ употреблении за 7—8 летъ до созвания его. Мысль Тильмона была подхвачена известнымъ изследователемъ символовъ Каспари и английскимъ ученымъ Хортомъ, развита съ большимъ знаниемъ дела и ученымъ авторитетомъ и теперь предлежитъ намъ въ качестве целой теории ο происхождении константинопольскаго символа, лучшимъ изложениемъ которой является статья проф.. А. Гарнака, напечатанная въ Real- Encyclopadie fur protestanische Theologie und Kirche. Даже независимо отъ существования символа у Епифания,—говоритъ А. Гарнакъ,—можно утверждать, что константинопольский соборъ не составлялъ и не могъ составлять подобнаго символа. Соборъ не былъ вселенскимъ и определения его не были признаны всей церковью. Въ древнейшихъ кодексахъ его правила не встречаются и когда они появляются впервые на светъ, они въ древнихъ спискахъ присоединяются къ правиламъ Халкидонскаго, 4-го вселенскаго собора, — фактъ, показывающий, что всеобщаго церковнаго признания константинопольский соборъ достигь только съ половины пятаго века. Среди всехъ немногихъ памятниковъ, оставшихся после этого собора, символа и не встречается и современныя ему известия ничего не говорятъ ο немъ. Первое правило его гласитъ: «вера 318 отцевъ, собравшихся въ Никее вифинской, да не отменяется, но да пребываетъ господствующей (μένειν κνρίαν) и историки Сократъ, Созоменъ и Феодоритъ говорятъ только объ утверждении никейскаго символа. Еще важнее, что Григорий Богословъ, лично присутствовавший на соборе, въ пространномъ своемъ письме, написанномъ къ Кледонию по вопросамъ веры, упоминаегь только ο никейскомъ символе, хотя и сознаетъ недостаточность его въ учении ο Духе. Западъ высказалъ не мало упрековъ по адресу константинопольскаго собора, но среди этихъ упрековъ мы напрасно стали бы искать указания на какое-либо пополнение никейскаго символа или замену его новымъ со стороны собора, — тяжкое преступление, которое не могло бы остаться незамеченнымъ со стороны западныхъ,—да и сами восточные въ своемъ послании 382года указываютъ только на никейский символъ, какъ на вполне достаточный для крещения. Третий вселенский соборъ, собиравшийся въ Ефесе въЗЗ-м году, въ первомъ же заседании своемъ прочелъ никейский символъ и внесъ его въ свои акты; ни ο какомъ другомъ символе онъ не зналъ; тоже наблюдается и на разбойническомъ соборе 349 года. Итакъ, за все время отъ 381 до 451 года, когда на Халкидонскомъ соборе впервые провозглашенъ былъ символъ 150 константинопольскихъ отцовъ, не наблюдается ни одного следа существования этого символа, ни на Востоке, ни на Западе, ни у церковныхъ, ни у еретическихъ писателей. Къ этимъ внешнимъ основаниямъ присоединяются и внутренния. Сравнение константи-нопольскаго символа съ никейскимъ показываетъ, что, не говоря уже ο 3-емъ его члене, содержащемъ учение ο Духе Св., онъ совершенно отличенъ отъ него и въ первыхъ двухъ частяхъ, и вообще покоится на какомъ-либо другомъ основании, хотя и вмещаетъ въ себе часть подлинно - никейскихъ выражений. Въ немъ совсемъ опущены следующия слова никейскаго символа: τοίτ  έστϊν εκ της ούσίας του  πατρός,  θεον εκ θεοί,   τα τε    έν   τω    οιράνω καϊ τά  εν τη γη (2 чл.) и анафематизмы; 2) добавлено: ποιητήν οίρανοι καϊ γης (1 чл.). προ πάντων τών αιώνων (2 чл.), έκ τών οίρανών къ слову «сошедшаго», έκ πνεύμα­τος αγίου καϊ Μαρίας της παρθένου (отъ Духа Свята и Марии Девы), къ слову «вочеловечившагося», οταυροθέντα τε, υπερ ημών έπϊ  Ποντίου Πιλάτο  καϊ  (распятаго за насъ при понтийскомъ Пилате и) предъ словомъ «страдавшаго», κατά γραφας (по писаниямъ) после «воскресшаго въ третий день», καϊ καθεζόμενον έκ δεξιών  του πατρός (и седящаго одесную Отца) после «взошедшаго на небеса»;  πάλιν   μετά   δόξη (опять со славой) къ словамъ «имеющаго прийти» ; оυ της βασιλείας   ούκ    εσται   τέλος   (и  царству  котораго  не   будетъ конца) 3): наблюдаются также непонятныя различия въ положении отдельныхъ словъ и ихъ взаимной связи: въ 1-мъ члене слово „ποιητήν" (творца) перенесено на другое место; „μονογενή" (единороднаго) присоединено къ выражению «Сына Божия»,  какъ приложение и съ членомъ; вместо „γεννηθέντα έκ του πατρός" (рожденного отъ Отца) поставлено „τον έκ του πατρός γενηθέντα, все члены христологической части символа за исключениемъ οταυρω&έντα соединены между собой частицей καϊ (и); наконецъ, въ 3-мъ члены выражение никейскаго символа „καϊ είς τό πνεϋμα τό αγιον’  (и въ Духа святаго)  переставлено   въ „καϊ είς  τό αγιον πνεύμα.  Общий результат этого сравнения можетъ быть выраженъ въ следующихъ цифрахъ: 4 опущения, 10 прибавокъ и 5 стилистическихъ изменений, такъ что изъ 178 словъ константинопольскаго символа только относителъно 33 можно более или менее основательно предполагать, что они заимствованы изъ никейскаго символа: все остальное взято откуда-то со стороны. Всякий внимательный читатель при виде такого положения делъ не будетъ уже утверждать, что константинопольский символъ есть только модифицированная рецензия никейскаго и придетъ къ несомненному заключению, что или въ основе его лежитъ какой-либо другой  символъ или онъ самъ представляетъ собой совершенно особый символъ, только съ никейскими вставками. И именно указанныя небольшия отклонения константинопольскаго отъ никейскаго доказываютъ это. Те или другия большия прибавки можно еще такъ или иначе объяснить, но есть исключения, заслуживающия особеннаго внимания. Таково прежде всего опущение словъ: «т.-е., изъ сущности Отца» «Бога отъ Бога». Мыслимо ли это, чтобы более, чемъ 100 никейски убежденныхъ епископовъ на соборе, созванномъ въ то время, когда арианство было еще сильно,— большая часть изъ которыхъ давно уже сражалась подъ знаменемъ никейскаго символа, — решилась изгладить изъ символа важнейшия его выражения? И кто можетъ успокоиться на возможной уловке, что они удержали άμοουσιος и зачеркнули однозначущее съ нимъ слово? Никто еще въ течение всего промежутка отъ 325 года до 381 не осмеливался произвести какое-либо сокращение никейскаго символа, и темъ более не могъ сделать этого соборъ, такъ единодушно провозгласивший неизменное торжество его. Къ такому же отрицательному выводу ведутъ и две прибавки: πρό πάντων των αιώνων и κατα, γραφάς. Нужно помнить, какъ никейские отцы боялись ввести какой-либо временный моментъ во взаимныя отношения Отца и Сына, такъ какъ онъ всегда могъ подать поводъ къ злоупотреблениямъ и они решительно устранили ихъ при переработке Евсевиева символа, какъ слова неуместныя. И если бы теперь константинопольский соборъ снова внесъ эти слова въ церковный символъ, то этимъ самымъ онъ не оправдалъ бы всехъ техъ искажений и переменъ никейскаго символа, какия были предпринимаемы ранее его противникамй ? Точно также и выражение «по писаниямъ», особенно после споровъ, наполнявшихъ собою последние годы Констанция, стало сомнительнымъ и искренний никеецъ никогда бы не могъ одобрить его внесения въ символъ. Но наиболее важныя недоумения вызываетъ собой третья часть константинопольскаго символа, трактующая ο св. Духе. Мы видели, что соборъ съ особеннымъ вниманиемъ отнесся къ явившимся на его заседания противникамъ учения ο единосущии Духа съ Отцомъ, долго убеждалъ ихъ присоединиться къ никейскому символу и, когда все старания его не увенчалисъ успехомъ, онъ осудилъ ихъ,  какъ отказавшихся признать никейскую веру. Также «очевидно и то, что догматический тонъ, изданный соборомъ, хотя онъ и не дошелъ до нашего времени, содержалъ въ себе полное признааие единосущия Духа съ Отцомъ и Сыномъ». Но каковы же предикаты, придаваемые Духу въ константинопольскомъ символе? Ожъ не выражаегь ясно Его единосущия и удовольствуется выражениями: «господствующий (τό   κύριον), животворящий, отъ Отца  исходящий,   со Отцомъ и Сыномъ споклоняемый и сславимый, говоривший чрезъ пророковъ».  Правда,  все эти  слова   могутъ быть легко истолкованы въ смысле единосущия, но прямо и точно они его не заключають въ себе. Для  начала 60 - хъ годовъ и въ противовесъ грубому арианству они были достаточны, но къ 380  году, когда  продолжали раздаваться энергическия нападки на учение ο единосущии Духа, могъ ли соборъ ограничиться только эиими общими фразами ? Разве и пневматомахи этого времени не учили, что Духъ есть Господь и животворитъ? разве и они не могли принять тезиса ο споклонении и ο спрославлении Его съ Отцомъ и Сыномъ? Формула, содержащаяся въ константинопольскомъ символе, никогда бы не могла закончить споры ο св. Духе и  не повлекла за собой осуждения  пневматомаховъ. Очевидно, она не была последнимъ словомъ собора въ вопросе ο Св. Духе и онъ не могъ выразить свою веру въ единосущие Духа въ такихъ недостаточно определенныхъ фразахъ. Вместе съ темъ становится яснымъ и то, что константинопольский символъ не могъ быть ни произведениемъ этого собора, ни новой ревизией никейскаго вероизложения, составлен: но и членами его. Источникъ его, вероятнее всего, лежалъ въ какомъ-нибудь крещальномъ символе местной церкви, обработанномъ въ никейскомъ и антидухоборческомъ   направлении на пространстве  времени   отъ 362 до 380 г. Где же нужно искать этотъ загадочный символъ? Ясный ответъ даетъ сообщаемое Епифаниемъ вероизложение, предвосхитившее содержание константинопольскаго символа за 8 летъ. Но, какъ уже заметилъ Каспари, Епифаний не самъ составлялъ этотъ символъ: онъ передаетъ его для церковнаго употребления, какъ символъ дошедший до него въ качестве уважаемаго исповедания и ο происхождении его замечаетъ: «эта вера передана намъ отъ святыхъ апостоловъ и въ церкви святаго города отъ всехъ вместе святыхъ епископовъ числомъ свыше трехсотъ десяти». Эти слова непонятны и по крайней мере въ одномъ месте испорчены; темъ не менее они съ достаточною ясностью говорятъ, что Епифаний сообщаетъ памфилийской церкви этотъ символъ въ качестве апостольско-никейскаго. Уже старый ученый Герхардъ Фоосий былъ удивленъ сход-ствомъ, наблюдаемымъ между символомъ церкви иерусалимской и символомъ, сообщаемымъ Епифаниемъ, английский же изследователь Хортъ довелъ его до очевидности. Какъ показываютъ изыскания Хорта, такъ называемый константинопольский символъ есть ничто иное, какъ крещальное исповедание иерусалимской церкви, только вновь проредактированное, обогащенное никейскими формулами, а также правиломъ веры (regula fidei) отнссительно Духа. Вся первая часть сжмвола константинопольскаго (о Боге Отце) и вторая (о Боге Сыне) до слова «вековъ» (τών αιώνων) буквально тожественна съ иерусалимскимъ символомъ. Третья часть его (о Св. Духе), правда, существенно отличается отъ последняго, но эти отступления въ константинопольскомъ символе объясняются влияниемъ на него со стороны другихъ символовъ, изъ которыхъ одинъ находится въ апостольскихъ постановленияхъ, а другой употреблялся въ антиохийской церкви. Новые предикаты, какие здесь, въ символе константинопольскомъ, прилагаются къ Св. Духу, лучше всего исторически объясняются чрезъ сравнение ихъ съ посланиемъ Афанасия къ Серапиону. Такимъ образомъ, въ символъ Епифания или, что тоже, въ константинопольскомъ символе мы имеемъ символъ древне - иерусалимский, только вновь пересмотренный между 362 — 373 годами. Около 373 — 374 года этотъ символъ былъ въ употреблении въ иерусалиме и вообще въ Палестине, вероятно^;,—въ Кипре, а можетъ быть,—и въ Памфилии. Кемъ сделанъ пересмотръ иерусалимскаго символа, въ этомъ едва-ли можно сомневаться. Хортъ путемъ строгаго анализа теологии Кирилла и сравнения ея съ символомъ Епифания ясно доказалъ, что авторомъ этой рецензии былъ именно этотъ иерусалимский еиископъ. Кириллъ со своимъ деломъ пересмотра своего местнаго символа не стоялъ одиноко. Мы уже видели выше, что эпоха 60 — 70 годовъ IV -го века характеризуется новымъ символьнымъ творчеетвомъ отделыныхъ восточныхъ церквей, выражавшемся въ внесении въ местные символы никейскихъ выражений. Однимъ изъ такихъ примеровъ переработки местнаго символа въ никейскомъ духе и является символъ, находящийся у Епифания.

Но какимъ образомъ символъ Епифаниевский могъ получить имя константинопольскаго символа и достигнуть общецерковнаго значения? Понятно, что история его тесно связана съ историей собора, сообщившаго ему свое имя. Известно, что константинопольский соборъ получилъ авторитетъ вселенскаго только во время и со времени халкидонскаго собора (451 г.). Можно утверждать, что именно константинопольский патриархатъ взялъ на себя обязан-ность, чтобы провозгласить константинопольский соборъ вселенекимъ соборомъ. Къ половине пятаго века этотъ патриархъ достигъ первенства въ восточной церкви, такъ какъ патриаршия кафедры Александрии и Антиохии были скомпрометированы связями съ монофизитствомъ. Византийский дворъ и, константинопольский патриархъ теперь имели полный интересъ объявить константинопольский соборъ 381 года равнымъ съ никейскимъ. Онъ былъ собранъ въ столице, созваиъ былъ Феодосиемъ, вторымъ Константиномъ, 3-ье правило его предоставляло ему право чести по римскомъ епископе. Такимъ образомъ, существовалъ целый рядъ серьезныхъ мотивовъ, чтобы символъ, никогда не принадлежавший константинопольскому собору, выдать за подлинное и несомненное произведение этого собора. Такъ какъ пересмотренный иерусалимский символъ подъ именемъ символа 381 года впервые встречается въ актахъ халкидонскаго собора и притомъ дважды (II и IV деяния), то ясно, что подлогь произошелъ незадолгодо 451 года, и притомъ въ Константинополе. «Для уяснения соображений, какими руководились въ этомъ деле,— замечаетъ А. Гарнакъ,—можно строить только гипотезы». Несомненно, что соборъ 381 года действительно выдалъ определения касательно Св. Духа въ своемъ догматическомъ томе, до насъ недошедшемъ, а также повторилъ никейский символъ въ его неизменномъ виде. Впоследствии неполноту никейскаго символа стали чувствовать все сильней и сильней. Возникло желание привнести въ символъ истинное учение ο Св. Духе, а равно противо-аполлинаристическия выражения, и чемъ более росло желание, темъ чувствительнее становилась неполнота никейскаго символа. Въ Константинополе это выражалось сильнее, чемъ въ какомъ - либо иномъ месте, а потому-то здесь и решились провозгласить символъ иерусалимский въ переработанномъ его виде,—символъ Кирилла,—символомъ койстантинопольскаго собора 381 г. Но взятое, какъ голый фактъ, такое провозглашение было бы крайне непонятнымъ. Нужно, поэтому, думать, что между символомъ иерусалимскимъ и соборомъ константинопольскимъ имелись какия-либо отношения. Кириллъ присутствовалъ на этомъ соборе, но его православие оставалось сомнительнымъ не только для Востока, но и для Запада. Нетъ ничего невероятнаго въ томъ, что Кириллъ, желая доказать свое православие, прочиталъ свое въ никейскомъ духе пересмотренное вероисповедание, какое было въ употреблении въ иерусалимской церкви. Документъ этотъ былъ принятъ въ акты константинопольскаго собора 381 г. и заслужилъ одобрение отцовъ, —принятъ такъ, какъ въ акты никейскаго собора вошло вероисповедание Евсевия кесарийскаго, а въ акты 3-го вселенскаго собора филадельфийское изложение веры Харисия. Когда въ Константинополе почувствовали нужду въ дополнительномъ въ отношении къ никейскому символу определении и захотели заимствовать его изъ актовъ 2-го вселенскаго собора, то и вослользовались для этой цели заключавшимся здесь иерусалимскимъ символомъ. Константинопольский символъ есть, следовательно, апокрифъ. Онъ носитъ имя константинопольскаго съ такимъ же правомъ, съ какимъ такъ называемый апостольский имя апостольскаго или символъ Афанасиевъ имя Афанасия.

Такова цитадель, воздвигнутая современной ученой критикой около констайтинопольскаго символа! Но какъ ни сильно она укреплена, сколько ни много потрачено на нее силъ разныхъ авторитетныхъ ученыхъ и сколь бы мощными ни казались аргументы, поддерживающие ее, она, при ближайшемъ и внимательномъ разсмотрении, оказывается не больше, какъ башней, построенной на кончике иголки. Такимъ кончикомъ иголки является символъ Епифания. Трудно понять, какъ могъ создаться этотъ целый рядъ недоумений на счетъ этого символа. И прежде всего, ни откуда не видно, чтобы этотъ символъ велъ свое происхождение изъ иерусалима. Слова Епифания, которыми онъ заканчиваетъ приведенный имъ текстъ символа: «эта вера передана отъ святыхъ апостоловъ и въ церкви въ святомъ городе оть всехъ местъ святыхъ епископовъ более 310 числомъ»—действительно невразумительны, но они никоимъ образомъ не указываютъ на иерусалимъ. История ничего не знаетъ ο томъ, чтобы когда-нибудь собирался въ иерусалимъ соборъ изъ 310-ти и более святыхъ отцовъ. Если бы такой многочисленный соборъ, действительно, состоялся, современники отметили бы его. «310 и более!» — эта цифра eo ipso напоминаетъ собой соборъ 318-ти, отцовъ никейскихъ, число которыхъ, какъ известно, определялось различно, а «святой городъ»—Никею. И этотъ выводъ вполне подтвер-ждается анализомъ Епифаниевскаго символа. Достаточно ближе всмотреться въ него, чтобы видеть, что онъ представляетъ единственный въ своемъ роде Kunststuk, где къ никейскому символу, изложенному въ полноте, только механически приставлены выражения, взятыя изъ   константинопольскаго символа.

Приведемъ символъ Епифаниевский и поставимъ въ скобки все слова, составляющия особенность константинопольскаго собора:

Πιστεύομεν εις έ'να θεόν παντοκράτορα ποίητήν (ουρανού τε και γής). Καϊ εις ένα Κύριον Ίησοϋν Χριστον τον υιόν του θεοΰ τον μονογενή, τον εκ του πατρός γεννηθέντα (προ πάντων αιώνων), τουτέστι εκ της ούσΐας του πατρός, φως εκ φωτός, θεόν άλιθηνόν εκ θεοϋ άλιθηνοϋ, γεννηθέντα, ου ποιηθέντα, όμοούσιος τω πατρί, δί ου τα πάντα έγένετο τα εν τοις ουρανοΐς και τα εν τη γη, τον δι ημάς τους άνθρώπους και διά την ήμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα (εκ των ουρανών) και σαρκκωθέντα (εκ πνεύματος άγιου και Μαρίας του παρθένου και) έναθρωπήσοντα (σταυρωθέντα τε ύπερ ημών επι Ποντίου Πιλάτου καί) παθόντα (καϊ ταφέντα) και άναστάντα τη τρίτη ημέρα (κατά τας γραφάς καί) άνελθόντα εις τους ουρανούς (και καθεζόμενον εκ δεξιών του πατρός) και (πάλιν) έρχόμενον (μετά δόξης) κρΐναί ξώντας και νεκρούς, (ου της βασιλείας ουκ έσται τέλος) καϊ εις το πνεύμα το αγιον (κύριον και ζωοποιόν, το έκ του πατρός εκπορευομένον, το ούν πατρι καϊ υίώ συνπροςκυνούμενον και συνδοξαζόμενον, το λαλήσαν διά των προφητών; εις μίαν άγίαν καθολικην καϊ άποστολικην έκκλησΐαν: ομολογούμεν εν βαπτίσμα εις άφεσιν αμαρτιών, προςόδκώμεν άνάστασις νεκρών και ζωην του μέλλοντος αιώνος. Αμήν.), τους δε λέγοντας' ην ποτέ οτε ουκ ην καϊ πρϊν γεννηθηναι ουκ ην, ή οτι  εξ ουκ όντων εγένετο ή έκ ετέρας ύποστάσεως η ούσίας, φασκοντας, είναι   ρευστόν   ή   άλλοιωτόν τον   του θεοϋ  υιον  τούτους   αναθεματίζει  η   καθολικη  καϊ    άποστολικη εκκλησιαια.

Результатъ на лицо. Въ скобкахъ мы имеемъ только слова, характеризующия собой константинопольский символъ, въ тексте же чистое никейское изложение,—ту веру «310 и более святыхъ отцовъ», которые собирались «въ святомъ городе» Никее. Правда, всматриваясь въ составъ никейскаго символа, приведеннаго у Епифания, мы находимъ некоторыя отличия отъ того текста, какой помещенъ у Hahn'а въ качестве наиболее точнаго. Такъ, слово „ποιητην" перенесено съ одного места на другое; „μονο­γενή" поставлено впереди „τον έκ του πατρός γεννηθέντα" ; опущено „θεον έκ θεοϋ;" прибавлено και καθολνκη   къ слову „έκκλσία". Ηο известно, что текстъ никейскаго символа не есть нечто разъ на всегда установленное и неизменное: примечания самого Hahn'а показываютъ, какъ разнообразно было чтение во многихъ местахъ. Въ частности: „άποστολίκη  встречается у Феодорита, Сократа, Геласия, въ актахъ Ефесскаго собора и пр. Перестановка словъ μονογενή и проч. наблюдаются также въ символе апостольскихъ постановлений и несторианскомъ символе. Итакъ, нетъ никакого сомнения въ томъ, что на месте теперешняго Епифаниевскаго символа въ подлинномъ его сочинении стоялъ только никейский символъ. Это съ наглядностью доказываютъ, какъ слова самого Епифания ο немъ, такъ и сделанный сейчасъ анализъ. Но совсемъ невероятно, чтобы самть Епифаний сделалъ прибавки, заимствованныя прямо изъ константинопольскаго символа. Оне произведены слишкомъ рабски, чтобы ихъ можно было приписать этому выдающемуся и ученому литератору. Даже слово „άμην", нарушающее связь веего символа, внесено безъ всякой перемены. Это „άμην" очень характерно: оно позволяетъ раскрыть всю загадку, связанную съ Епифаниевскимъ символомъ. Очевидно, что здесь работала рука позднейшаго интерполятора. Когда произошла интерполяция, определить трудно: она могла быть сделана вскоре же после константинопольскаго собора,—вернее, что она произошла гораздо позже, после того, какъ на халкидонскомъ соборе символъ 150-ти отцовъ получилъ значение вселенскаго. Въ какой-нибудь изъ местныхъ церквей Востока, быть можетъ, въ самомъ Кипре, въ которомъ для оглашаемыхъ употреблялся никейский символъ, мало по малу сталъ получать господство символъ константинопольский и сделалея крещальнымъ символомъ. Нетъ ничего удивительнаго, что какой-нибудь местный списатель «Анкората» нашелъ полезнымъ интерполировать никейский символъ, стоявший въ подлиннике, выражениями, заимствованными изъ константинопольскаго символа. Ра бота его была проста до крайности. Взявъ списокъ символа 150-ти отцовъ, онъ сравнилъ его съ никейскимъ ве-роизложениемъ, помещеннымъ у Епифания и, вероятно, на поляхъ рукописи отметилъ все отличия его, не исключая и слова „άμην". Дальнейшими безграмотными переписчиками эти замечания, находящияся на поляхъ, внесены были въ самый текстъ и такимъ образомъ возникъ никогда не существовавший Епифаниевский символъ. Нетъ нужды добавлять, что всякому, знакомому съ историей древнихъ рукописей, подобнаго рода случаи известны въ достаточномъ количестве.

Полученный сейчасъ выводъ для истории Константинопольскаго символа имеетъ весьма большое значение. Онъ не только ставитъ весь вопросъ на новую почву, но и ниспровергаетъ всю теорию ο переработке Кирилломъ иерусалимскаго символа въ Епифаниевский (=константинопольский), съ такимъ стараниемъ созданную Хортомъ. Да и что представляетъ собой теория Хорта?—гипотезу, построенную на гипотезе и подпираемую гипотезами. Символъ иерусалимский, по замечанию самого Хорта, далеко не достаточенъ для того, чтобы вывести изъ него вероизложение Епифания; онъ коротокъ и читается такъ:   „ πιστεύομεν εις ενα θεον πατέρα παντοκράτορα, ποιητην ούρανου και γης, οράτων τε πάντων καί αοράτων. Και εις ένα Κυριον Ιησοϋν Χριστόν, τον υιόν τοϋ θεοϋ τον μονογενή, του έκ του πατρός γεννηθέν­τα, θεον άλιθήνον προ πάντων των αιώνων, δί ου πάντα εγένετο, σαρκωθέντα καί ένανθρωπίσαντα, σταυρωθεντα καί ταφέντα, άναστάντα τν τρίτη ήμερα, και άνελθόντα εις τους ουρανούς καί καθίσαντα εκ δεξιών του πατρός καί έρχόμενον έν δόξη κρϊναι ζωντας καί νεκρούς, ου τής βασΐλείας ούκ  έσται τέλος, χαί εις εν αγιον πνεύμα, το παράκλητον, το λαλήσαν εν τοις προφήτοις, καϊ εις εν βάπτισμα μετανοίας, εις άφεσιν αμαρτιών καί εις μίαν άγίαν καθολικην έκκλησίαν, καϊ εις σαρκός άνάστασΐν καίείς ζωην αιώηον.

Символ, какъ видимъ, представляетъ собой самое заурядное явление въ ряду памятниковъ символьнаго творчества древней церкви. Ни одной чисто богословской мысли въ немъ не содержится; онъ состоитъ изъ элементовъ обычныхъ и простыхъ, встречаю-щихся почти въ каждомъ символе и въ этомъ отношении уступаетъ не только многимъ символамгь опозиционнаго, антиникейскаго направления, но и символамъ III века, какъ, напр., знаменитый символъ Григория Чудотворца. Понятно, какъ много стараний надо было употребить Хорту для того, чтобы изъ этого ужъ слишкомъ несложнаго иерусалимскаго   символа  извлечь такое  вероизложение, какъ константинопольский (по теории—епифаниевский) символъ, отличающийся богатствомъ богословскаго содержания и целымъ рядомъ точныхъ догматическихъ определений. Несмотря на глубокое и всестороннее изучение катехизическихъ поучений Кирилла, ему все таки не удалось подыскать многихъ выражений Епифаниева символа, — и, притомъ, такихъ важныхъ, какъ, напр., ο Сыне «еди-носущнаго Отцу» или ο Св. Духе «исходящаго отъ Отца, съ Отцомъ и Сыномъ спокланяемаго и   славимаго и пр. И  Хортъ  изображаетъ Кирилла  въ  виде  современнаго ученаго, снабжаетъ его пособиями, заставляетъ его читать апостольския постановления, быть можетъ, тогда еще не появившияся на светъ Божий, антиохийский символъ, со-хранившийся въ актахъ ефесскаго собора (431 г.) послания Афанасия алексайдрийскаго къ Серапиону, и, притомъ,— удивительная вещь!—Кириллъ изъ всехъ этихъ пособий избираетъ только те выражения,  какия ветречаются въ Епифаниевомъ  символе,  никогда  не существовавшемъ! Трудно придумать что-нибудь более искусственное и без-доказательное... Но сказка становктся интереснее, когда дело приходитъ къ концу. Никогда не имевший действительнаго бытия символъ приносится на константинопольский соборъ, читается здесь, одобряется, вносится въ никогда несуществовавшие акты собора, какъ исповедание Кирилла или иерусалимский символъ и затемъ вновь воскресаетъ незадолго до 451 года, но уже въ качестве вероизложения, составленнаго 150 отцами. Но какой исто-рикъ, какой документъ, какой биографъ Кирилла свидетельотвуетъ ο томъ, чтобы онъ, действительно, читалъ символъ на константинопольскомъ соборе? Да и ο какихъ актахъ этоих) собора можетъ быть речь, когда ο нихъ ничего неизвестно ?.. Гипотеза, построенная на гипотезе и подпираемая гипотезой!

Недостатки теории Хорта ο происхождении константинопольскаго символа вызвали уже на Западе попытки придать ей большую основательность. Приватъ-доцентъ богословия въ Лейпциге Кунце въ своихъ двухъ сочиненияхъ ο Марке Пустыннике и никео - константинопольскомъ символе выступилъ съ новой гипотезой, вносящей, на первый взглядъ, значительные поправки въ теории Хорта. Выходя изъ того правильнаго наблюдения, что уже известный аскетъ Нилъ Синаидъ, занимавший сначала высокую государственную должность экзарха въ Константинополе, въ своихъ сочиненияхъ, при изложении догматическихъ мыслей, пользуется выражениями, близкими къ тексту константинопольскаго символа, онъ пришелъ къ тому выводу, что, такъ какъ Нилъ получилъ крещение еще въ бытность свою въ Константинополе, то, вероятно, уже къ концу IV века это вероизложение употреблялось въ столице империи въ качестве крещальнаго символа. Но какимъ образомъ оно попало туда и почему такъ скоро получило столь высокое значение? Мы уже знаемъ, что после отказа Григория Богослова отъ константинопольской кафедры на его место избранъ былъ Нектарий, происходивший изъ Тарса въ Киликии и занимавший тогда должность префекта въ Константинополе, избранъ, какъ свидетельствуетъ Созоменъ, по рекомендации Диодора тарсийскаго и, притомъ, некрещенный. Естественное дело, что соборъ, только что окончивший тогда осуждение ере-сей, потребовалъ отъ Нектария при его крещении, происходившемъ въ столице и въ присутствии членовъ собора, исповедания веры, въ которомъ бы более или менее определенно отвергались осужденныя соборомъ лжеучения. Нектарий произнесъ Епифаниевъ символъ. Ознакомилъ его съ этимъ символомъ Диодоръ, приготовлявший Нектария къ крещению. Киликия лежала близко къ Кипру, и нетъ ничего невозможнаго въ томъ, что символъ Епифания, рекомендованный имъ въ качестве крещальнаго символа въ Сиэдру,—местечко, находившееся въ соседней Памфилии, проникъ въ Тарсъ, сделался здесь тоже крещальнымъ символомъ и при посредстве Диодора дошелъ до Константинополя. На такое именно историческое соотношение делъ намекаетъ одно сделанное на Халкидонскомъ соборе заявление Каллиникомъ, епископомъ Апамеи (Вифиния), городе около Пропонтиса, находившемся вблизи Константинополя: «соборъ, собравшийся въ Никее изъ 318 св. отцев въ великоимееномъ (μεγαλονόμω)  Константинополе изъ 150 отцевъ для хиротонии богобоязнейшаго Нектария епископа», где константинопольский символъ (Епифаниевский) ставился въ тесную связь съ Нектариемъ и соборомъ 150 отцевъ. Когда въ 383 году Феодосий еще разъ собралъ въ столицу епископовъ всехъ противоположныхъ партий и потребовалъ отъ каждаго изъ нихъ исповедание веры, Нектарий, не бывший никогда богословомъ, безъ сомнения  предъявилъ императору Епифаниевский символъ. Императоръ одобрилъ символъ, который, быть можетъ, и сделался крещальнымъ исповеданиемъ константинопольской церкви. Это предположение,— говоритъ Кунце,—способно уничтожить все трудности, какия связаны съ константинопольскимъ символомъ. Онъ, действительно, былъ символомъ, въ которомъ соборъ 381 года игралъ некоторую роль и который былъ освещенъ лучами 150 отцевъ.—Охотно признаемъ, что гипотеза Кунце значительно улучшаетъ теорию Хорта. Если въ последней насъ поражаетъ полная бездоказательность и искусственная придуманность басни ο Кирилле, предъявлявшемъ Епифаниевский символъ на соборе, то предположение Кунце имеетъ хотя видимую основательность, опираясь на известные исторические факты. Но уже одно то, что Епифанийскаго символа никогда не существовало, разрушаетъ это предположение въ самой его основе. Правда, въ целяхъ константинопольскаго собора 381 г. было, между прочимъ, и назначение епископа на столичную кафедру, но ο Нектарии тогда никто не думалъ, и свидетельство Каллиника говоритъ лишь ο недостаточной осве-домленности его въ истории собора. Вопросъ о происхождении константинопольскаго сим-вола, очевидно, долженъ быть поставленъ иначе. Если не существовало никакихъ историческихъ прецедентовъ, предварявшихъ его собой, если теория Хорта объ Епифа-ниевскомъ символе рухнуласъ трескомъ, то не следуетъ ли возвратиться къ традиционному мнению и въ самыхъ иеточникахъ, относящихся къ собору, попытаться найти данныя для него? Какъ это желание ни кажется безнадежнымъ, оно, быть можеть, все-таки не будетъ совсемъ безплоднымъ. Историческия свидетельства ο томъ, что константинопольские отцы подтвердили никейекую веру (т.-е. никейский символъ), мы уже читали и этотъ фактъ остаетея непоколебимымъ. Но ограничились ли они только этимъ и не сделали ли чего большаго? Любопытно уже то, почему константинопольский соборъ въ своемъ послании къ императору Феодосию, перечисляя свои занятия, говоритъ ο „συντομοι οροι" (краткия определения) и тотчасъ же затемъ объ утверждении никейскаго символа, и осуждении появившихся после него ересей. Почему соборъ определенно говоритъ ο никейскомъ симъоле и еще ο каких-то  „ συντομοι οροι ",и если подъ этимъ „ συντομοι οροι, онъ не разумеетъ ничего более никейскаго символа, то почему онъ не называется своимъ именемъ и описывается образно? Значительное пояснение этого недоумения мы получаемъ изъ послания на Западъ собора 382 г.: изложивъ свою веру въ существенныхъ чертахъ, констан-тинопольские отцы здесь замечаютъ: «более же (επι πλειον) въ отношении къ нашей вере вы узнаете, если удостоите прочитать ο ней въ томъ свитке (τόμω), который прошедшаго года изданъ былъ вселенскимъ соборомъ константинопольскимъВъ немъ мы пространнее  (πλατντερον)исповедали веру и письменно анафематствовали недавно возникшия ереси".   Чтобы   дать  надлежащую   оценку этому свидетельству, нужно принять во внимание то, что сказано въ послании выше ο никейскомъ символе. Описавъ страдания, перенесенныя за евангельскую веру, утвержденную 318 отцами въ Никее, оно заявляетъ, что эту веру «должно принимать и вамъ, и намъ, и всемъ, кто не извратилъ словъ истинной веры». Далее оно кратко излагаетъ учение ο Св. Троице, содержавшееся въ этой вере и осуждающее болезнь Савеллия и богохульство евномианъ, арианъ и духоборцевъ, и касательно воплоще-ния оно сообщаетъ, что и въ этомъ пункте восточные отцы сохраняютъ учение неизвращенное, отвергая домостроительство безъ души и безъ ума (аполлинарианство). Повидимому, здесь сказано все, что можно было сказать по догматическимъ вопросамъ того времени, и темъ не менее о.о. константинопольскаго собора 382 г. считаютъ нужнымъ ко всему этому добавить, что «если западные желаютъ ο вере восточныхъ узнать болъше», то пусть прочтутъ въ τόμος-е. посланномъ въ прошломъ году въ Римъ, въ которомъ они пространнее  (πλατυτέρον)изложили ее.

На основании этого свидетельства мы можемъ констатировать два вывода: а) въ τόμος-е заключалось нечто большее, чемъ въ никейскомъ символе; б) онъ содержалъ въ себе   σύντομοί οροι или веру („πιστις)^и, определенную соборомъ 381 года пространнее.

Уже эти вполне точныя и опроделенныя указания 382 года, на которыя вообще до сихъ поръ мало обращалось вндмания наукой, даютъ право думать, что деятельносгь предшествовавшаго ему собора не ограничилась однимъ только утверждениемъ никейскаго символа: онъ пространнее, чемъ никейский соборъ, изложилъ свою веру, а если это такъ, то ясно, что и на самомъ соборе должны были вестись разсуждения ο вере. И действительно, обращаясь къ сочинениямъ Григория Богослова, лично присутствовавшаго на соборе, можно найти у него, хотя и прикрытыя туманомъ неопределенности, но все таки достаточно ясные намеки на споры, происходившие на соборе касательно веры. «Какъ высокомудры они,»—говоритъ Григорий ο членахъ собора уже въ тотъ моментъ, когда у него начались несогласия съ нимъ,—«сладкий и прекрасный источникъ древней веры (την γλυκείαν καϊ καλην πηλην παλαιάς πϊστεως),   которая досточтимую природу Троицы  сочетала  въ  одно  и  бывъ  некогда  преподана въ Никее  (ης  ην  ποτ  η Νικαία   φροντηστήρισι),   этотъ источникъ веры, какъ виделъ я (έωρων), жалкимъ образомъ возмущенъ былъ солеными потоками учений, какия распространяли люди сомнительной (των άμφιδοξων) веры, которые, держась средины (μέσοι όντες), принимаютъ всякое мнение. И это было бы еще утешительно, если бы они действительно держались средины, а не предавались явно противной  стороне (κλήσεως εναντίας)... Мы какъ-то чрезъ меру человеколюбивы: поставили предъ алтарями проповедническую кафедру и всемъ кричимъ: входи сюда, кто хочетъ, хотя бы два и три раза переменяли веру... Неблагоразумное дело привязывается къ одной вере». Вопросъ о вере вызвалъ разногласие на соборе. «Были тамъ люди, которые  насильно и съ трудомъ    (βία  και  μόγις)   вошли въ собрание, но извинениемъ имъ служило неведение зла; они уловлены были двусмысленностью догматовъ (τη διπλοη των δογμάτων), проповедуемое ими открыто благочестивымъ казалось совсемъ чуждымъ порождение родителей (τόκος τεκόντων παντελώς    άλλότριον)... Имъ не нравился,—замечаетъ Григорий, очевидно, ο самомъ себе,—вводитель новыхъ учений (ό καινόδοξος), но и они не понравились благоразумному—и вотъ Лотъ и патриархъ идутъ въ разныя стороны. Скорее реки потекутъ вверхъ... нежели я изменю въ чемъ-либо въ моемъ спасении». Чего касалось разногласие Григория съ соборомъ,—разногласие настолько важное, что оно угрожало спасениио его,—онъ объясняетъ въ другомъ своемъ сочинении: «ныне возведенъ я на престолъ, а на утро сводятъ меня съ престола. Въ состоянии-ли кто приискать на это хоть призрачную причину? Осмеливаюсь сказать, Христосъ мой, что у меня на сердце. Скажу ясно: Духъ, Духъ,—выслушайте это,—исповедуемый Богомъ. Еще говорю: Ты мой Богъ. И въ третий разъ восклицаю: Духъ есть Богь». И опять, при другомъ случае, Григорий говоритъ: «до сихъ поръ ничто пе приводило въ такое колебание целую вселенную, какъ дерзновение, съ какимъ мы провозглашаемъ Духа Богомъ. Это, какъ известно, и меня подвергло нерасположению друзей». Мы не могли бы указать другого, более лучшаго доку-ментальнаго комментария къ этой картине, нарисованной Григориемъ, кроме изучаемаго нами константинопольскаго символа. Вопросъ ο Св. Духе былъ однимъ изъ самыхъ жгучихъ предметовъ, какъ для богословскаго умозрения, такъ для всевозможныхъ состязаний и словопрений за все время огь 362 по 381 годъ. Уже Василий Великий жало-вался на путаницу, господствующую въ учении ο Духе и выражалъ желание пополнить никейский символъ въ этомъ отношении. Но никто лучше самого Григория Богослова не изображаетъ такъ ярко то разнообразие мнений ο Св. Духе, какое царило въ церковныхъ кругахъ какъ разъ въ моментъ созвания самого собора. «Одни почитали Духа действованиемъ (ενέργειαν), другие—тварью, иные— Богомъ, а иные не решались сказать ο немъ ни того, ни другого, изъ уважения, какъ говорили они, къ Писанию, которое будто бы не выразило объ этомъ ничего ясно, а потому они не чтутъ и не лишаютъ чести Духа (οίκ άτιμάζουσι), оставаясь къ Нему въ какомъ-то среднемъ (μέσιος πως περι αυτόν διακειμένοι), вернее же сказать, Βесьма жалкомъ расположении. Даже изъ признавшихъ Его Богомъ одни благочестивы только въ сердце, другие-же осмеливаются благочествовать и устами... Но я слышалъ и о другихъ, еще  более мудрых измерителяхъъ Божества  (μετρουντών θεότητα которые хотя согласно съ нами исповедуютъ трехъ умосозерцаемыхъ, однако же столько разделяютъ ихъ между собою, что одного полагаютъ безпредельнымъ и по сущности, и по силе, другого просто безпредельнымъ, а третьяго—ограниченнымъ въ томъ и другомъ отношении. Некоторые называли Духа служебнымъ, другие отвергали Его, какъ чуждаго и неизвестнаго изъ Писаний». Въ виду этого разнообразия и крайней противоречивости воз-зрений на Св. Духа соборъ долженть былъ занятьея более точнымъ определениемъ учения ο Немъ, и, какъ видимъ изъ свидетельства Григория Богослова, разсуждения ο Духе действительно велись на соборе,—и велись горячо. Логическая последовательность и естественный ходъ событий требовалъ признания Духа Богомъ(=единосущный), и Григорий вместе съ другими, явившимися на соборъ «насильно и съ трудомъ», энергично защищалъ этотъ тезисъ, однако все ихъ старания не привели ни къ чему. Собору не понравился «вводитель новыхъ учений» и его настойчивыя восклицания, что Духъ есть Богъ, послужили только одной изъ причинъ окончательнаго разрыва съ соборомъ и поводомъ, вызвавшимъ нерасположение друзей. Соборъ не призналъ Духа Богомъ. «Люди сомнительной веры, переменявшие ее два и три раза, держались средины и двусмысленностью своихъ учений уловили даже техъ, которые были сначала ихъ противниками». О чемь здесь речь? Какъ ни темно выражается Григорий, но совокупность историческихъ обстоятельствъ, среди которыхъ происходила деятельность константинопольскаго собора, известныхъ намъ изъ другихъ источниковъ, позволяетъ въ достаточной степени разъяснить его туманныя выражения. Мы знаемъ,что 36 епископовъ-македонианъ, явившихся на соборъ и точнее называемыхъ въ I каноне полуарианами (т.-е., омиусианами), были осуждены имъ, но это осуждение вызывалось не столько ихъ учениемъ ο Духе, сколько учениемъ ο Сыне. Они отрицали единосущие Сына,—а это былъ такой пунктъ, котораго соборъ никакъ не могъ извинить. Но эти 36 македонианскихъ еписко-повъ, объединившихся между собою на соборе въ Антиохии карийской въ отрицании единосущия Сына, далеко не обнимали собой всю македонианскую партию. О другой и большей части македонианской партии намъ известно,что они теснее примкнули къ никейцамъ, но признали-ли они Духа единосущнымъ Сыну, историки о томъ не говорятъ. Эта большая часть македонианъ намъ знакома: то были люди, принявшие никейский символъ и признавшие Сына единосущнымъ Отцу, но въ учении ο Духе остановившиеся на распутьи и или причислявшие Его къ тварямъ или, подобно Евстафию севастийскому, ставившие Его на средине между Богомъ и тварями („μέσως πώς περϊ άυ του διακείμενοι"—Григор. Богосл.). Они  признали Духа Богомъ, но только въ сердце, и ве решались открыто высказываться ο томъ: они согласны были во всемъ съ никейцами, но, измеряя Божество, отводили Духу низшее место. Правда, они меняли веру два и три раза, но разве этотъ упрекъ не былъ применимъ и къ другимъ членамъ собора, какъ Мелетий антиохийский или Кириллъ иерусалимский? какъ-же соборъ долженъ былъ поступать по отношению къ этимъ, многочисленнымъ на Востоке людямъ, которые «не многимъ чемъ отличались отъ него въ своихъ отдошенияхъ ο вере?". Если въ применении къ македонианамъ, даже отвергавшимъ единосушие Сына, онъ употребилъ все усилия, чтобы привлечь ихъ къ себе, то не большия-ли старания къ примирению онъ долженъ былъ приложить къ той большей части македонианъ, которая одинаково мыслила съ нимъ ο Сыне? Вопреки мнению А. Гарйака, не имеющему за себя никакихъ оснований, мы должны признать, что въ техъ историческихъ условияхъ, въ какихъ осуществлялась деятельность константинопольскаго собора, точное — омоусианское определение учения ο Духе не только не повлекло за собой окончания споровъ ο Немъ, а напротивъ, вызвало бы новую бурю волнений и словопрений, конецъ которыхъ трудно было бы предсказать. Оно оторвало бы отъ нарождавшагося единства целыя области Востока, и въ ряды членовъ самого собора, между которыми были защитники средины (μέσοι όντες), ,внесло бы серьезный разладъ, могущий повести къ крушению весь соборъ! Политика, царствовавшая въ учении о Духе, начиная съ 362 г., давала собору полное право въ этомъ спорномъ вопросе занять примирительную позицию. Папа Ливерий и Василий Великий, основавшийся на авторитете Афанасия, ничего не требовали отъ присоединяющихся къ православию, кроме признания никейскаго символа, да и поведение самого Василия въ этомъ вопросе, примеръ котораго, безъ сомнения, имелъ высокое руководящее значение для многихъ членовъ собора, не уполномочивали-ли ихъ на некоторыя, вызываемыя необходимостью, уступки въ учении ο Духе («двусмысленность учения» Григория)? Безъ сомнения, вопросъ ο Духе къ 380 году требовалъ более определеннаго решения, чемъ въ начале 60-хъ годовъ,—и соборъ, действительно, не обходитъ его молчаниемъ. Въ своихъ исчерпывающихъ определенияхъ, составленныхъ после долгаго и основательнаго обсуждения, онъ даетъ такое понятие ο Св. Духе, которое implicite заключало въ себе единосущие Его съ Отцомъ и Сыномъ, но не употребляетъ ни этого слова, ни называетъ его Богомъ. Это былъ единственный и вполне правильный исходъ въ техъ историческихъ затрудненияхъ, въ какия былъ поставленъ соборъ, доказывающий только глубокое понимание имъ современнаго ему положения церковныхъ делъ.

Но догматичоекая деятельность константинопольскаго собора не ограничивалась однимъ только изложениемъ учения ο Св. Духе. Григорий Богословъ ясно свидетель-ствуетъ, что соборъ пересмотрелъ никейский символъ, дополнивъ и исправивъ его. «Сладкий и прекрасный источникъ древней веры,—говоитъ онъ на своемъ иронизирую-щемъ языке,—проповеданный въ Никее, какъ виделъ я, возмущенъ былъ солеными потоками учений».—Самая мысль ο пересмотре и дополнении никейскаго символа вовсе не могла представляться о.о. константинопольскаго собора такъ странной и неосуществимой, какъ это намъ кажется на первый взглядъ. Западъ, въ богослужебной практике котораго продолжалъ сохраняться апостольский символъ, могъ безразлично смотреть на это. Египетъ и Александрия, какъ изъ уважения къ памяти Афанасия, такъ и для поддержания своего влияния въ церкви, естественно, должны были смотреть на никейский символъ, какъ на нечто неизменное, разъ навсегда данное. Иначе дело обстояло на Востоке. Символьное творчеетво, начавшееся съ 352 года въ различныхъ поместныхъ церквахъ, показываетъ, что здесь не связывали никакихъ мистическихъ предубеждений относительно древне-принятаго текста. Старыя вероизложения здесь спокойно исправляли и дополняли, вовсе не думая этимъ наносить оскорбления памяти отцовъ и приходили иногда къ результатамъ, аналогич-нымъ константинопольскому символу. Мелетий антиохийский и Евсевий самосатский, — эти главные руководители новоникейской партии,—дали новые, вновь пересмотренные символы, одинъ — антиохийской церкви, другой — месопотамской. Нельзя сказать, чтобы и никейский символъна всемъ протяжении отъ 325 года до 380 года оставался неприкосновеннымъ: выше мы указывали, что омиусиане въ своемъ списке никейскаго символа, представленномъ папе Ливерию, опустили слова „εκ ουσίας". Неудивительно, поэтому, если и о.о. константинопольскаго собора не чувствовали ни малейшаго смущения, принимаясь за переработку никейскаго символа и желая πλατυτερον изложить свою веру. Преемники техъ людей, которые заявили себя необыкновеннымъ символьнымъ творчествомъ въ противоположность этому символу, они научились ценить не букву, а смыслъ, и считали «неблагоразумнымъ деломъ» (Григорий Богословъ) привязываться къ одному тексту; понятно также, почему они «уловили» и техъ, которые сначала были противниками ихъ. Нужда въ пополнении никейскаго символа чувствовалась вовсе не ко времени халкидонскаго собора: духоборчество, маркеллианство, аполлинарианство тогда уже утратили свою остроту и даже прекратили свое существование; возникшия же вновь заблуждения—несторианство и монофизитство—требовали не пополнения символа, а особаго вероопределения, какое и было сделано халкидонскимъ соборомъ. Напротивъ, именно къ 80-мъ годамъ IV века, когда учение ο св. Троице достигло окончательной победы во всей церкви, неполнота никейскаго символа должна была сознаваться Сильно, и мы видели, что уже Василий Великий говорилъ объ этомъ. Борьба противъ появившихся после никейскаго собора непризнаваемыхъ церковью учений началась очень рано: противъ Маркелла уже направляются антиохийския формулы 341 г. и большинство вероизложений реакционныхъ соборовъ времени Констанция, аполлинаризмъ косвенно осуждается въ переботанныхъ символахъ апостольскихъ постановлений, антиохийскомъ и такъ наз. Ερμηνεία Афанасия и др. Торжество православнаго учения ο Св. Троице, единогласно провозглашенное константинопольскимъ  соборомъ, требовало новее и подробнее   (πλατύτερον)   изложенной  Веры,   которую  онъ,  действительно, и издалъ. Съ другой стороны, мы уже упоминали, что никейское вероизложение не было символомъ въ собственномъ смысле, а представляло собой скорее вероопределение, μάθημα, какъ онъ и называется въ некоторыхъ документахъ; что же касается богослужебной практики, оглашения и крещения, то онъ прямо былъ не применимъ здесь, такъ какъ не содержалъ необходимыхъ членовъ ο церкви, крещении, воскресении мертвыхъ и будущей жизни. Новыя рецензии местныхъ символовъ въ никейскомъ духе, предпринятыя отдельными восточными церквами, имели своею целью ввести важнейшие пункты никейской веры въ богослужебную практику. На одной линии съ этими рецензиями стоитъ и константинопольский символъ. Мы не думаемъ, чтобы константинопольский соборъ, исправляя и дополняя никейское вероизложение, хотелъ совсемъ устранить последний и заменить его своимъ. Никейский символъ, какъ образецъ веры, долженъ оставаться непоколебимымъ. Цель собора была другая. Извлекши изъ никейскаго символа все, что было въ немъ лучшаго и истиннаго въ догматическомъ отношении, пополнивъ его необходимыми поправками для устранения возникшихъ после него лжеучений и присоединивъ къ нему необходимые члены, встречающиеся въ каждомъ крещальномъ вероизложении, онъ хотелъ создать такой символъ, который одновременно совмещалъ бы въ себе и все важнейшия догматическия истины богословия и все главные пункты веры и, быть можетъ, думалъ объединить около него все восточныя церкви.

По сравнению съ никейскимъ символомъ, изданное отцами констайтинопольскаго собора вероизложение представляетъ собой художественное целое, далеко превосходящее его какъ по выработанности формы, такъ и по богатству и ценности догматическаго содержания. Объ этомъ свидетельствують все встречающияся въ немъ опущения и прибавления къ никейскому тексту, а также и редакционныя исправления. Уже комбинация учения ο творении между первымъ и вторымъ членами показываетъ это. Въ

Никейскомъ символе онъ излагается такъ : πιστεύομεν εις ενα θεόν πατέρα παντοκράτορα, πάντων όράτων καΐ αοράτων ποιητήν (веруемъ  въ  единаго  Бога  Отца  Вседержителя,   всего

Видимаго и невидимаго творца)... και εις ενα κύριον 'Ιησοϋν Χριστόν··· δί   ον   πάντα   εγένετο, τά εν τω ούρανω  καΐ τα   εν τη γη(и вο единаго Господа Иисуса Христа... чрезъ Котораго все произошло какъ на небе, такъ и на земле). Выделение творения «неба и земли» изъ творческой деятельности Отца и усвоение его одному только Сыну въ никейскомъ символе напоминало собой старую идею ο Логосе, какъ Димиурге и мирообразователе, пополнявшемъ и усовершавшемъ дело единаго Бога. Отецъ создаетъ лишь основные элементы — видимое и невидимое; Сынъ специализируетъ ихъ и творитъ все существую-щее на небе и на земле. Здесь сохранялся, очевидно, несознательный остатокъ Платоно-Филоновскихъ, и, отчасти, Оригеновскихъ идей. Константинопольский символъ вноситъ сюда  не только стилистическую,   но  и догматическую поправку. Πιστεύσμεν εις ενα θεόν πάτερα, παντο­κράτορα  ποιητην  ουρανου  και  γης,  όράτων  τε  πάντων  καΐ αοράτων (веруемъ вο единаго Бога Отца, веедержителя, творца неба и земли, видимаго всего и невидимаго). Отецъ, единый Богъ, есть творецъ всего въ подлинномъ и точномъ смысле; Сынъ-же есть только совершитель   Его   воли: δι  ου   πάντα έγένετο   (чрезъ   Него все произошло). Вместе съ темъ логическое ударение перенесено на слово ποιητήν чрезъ перестановку его на пер-вое место, и весь стихъ получилъ более литературный видъ въ порядке возрастающаго творчества. Ο значении словъ „εκ της ονσίας  πατρός"  (изъ сущности Отца) мы уже говорили ранее. Ново-никейцы, признававшие сущность Божества въ одинаковой мере принадлежащей всемъ тремъ Лицамъ Божества, не могли пользоваться и не пользовались этимъ выражениемъ, отражавшимъ на себе недостатки Афанасиевой теологии и легко допускавшемъ истолкование въ савеллианскомъ смысле. Устранение этого выражения изъ константинопольскаго символа не только не было искажениемъ никейскаго учения, а напротивъ, означало догматический прогрессъ въ области богословия ο Сыне. Если первыя две, сейчасъ разсмотренныя поправки имеютъ чисто-догматическое значение, то большая часть другихъ новыхъ вставокъ преследуетъ полемическия цели и направлены противъ заблуждений Маркелла и Аполлинария. Маркелла имеетъ въ виду уже прибавка во 2-ом члене; προ πάντων των αιώνων (въ ник. γεννηθέντα έκ τον πατρός μονογενή—рожденнаго отъ Отца, единороднаго,—и только ; въ констъ. : τον μονογενή, τον εκ τον πατρός γεννηθεντα   προ πάντων  των  αιώνων — единороднаго, рожденнаго отъ Отца прежде всехъ вековъ). Опасения никейскихъ отцевъ, какъ бы упоминаниемъ ο времени не внести начальный моментъ въ бытие Сына, повлекло за собой печальныя последствия. Возникло учение Маркелла, ж отвергнуть его на основании никейскаго символа было невозможно; лишь πρό πάντων αιώνων гарантировало правильность и неприкосновенноеть церковнаго учения ο до-временномъ и вечномъ рождении Сына. Употребление этого выражения въ антиникейскихъ символахъ и въ прямомъ разсчете на полемику съ Маркелломъ начинается очень рано. Уже третья и четвертая антиохийския формулы пользуются имъ и вследъ за ними почти все формулы, вышедшия изъ-подъ пера противниковъ никейскаго собора. Тоже нужно сказать и ο другомъ выражении, направленномъ противъ Маркелла и совсемъ не встречающемся

Въ никейскомъ символе:  ου  της  βαϋιλείας  ούκ  έσται τέλος (царству котораго не будетъ конца). И этотъ пунктъ системы Маркелла очень рано обратилъ на себя внимание консервативнаго Востока. 4-я формула антиохийскаго собора 341 года уже ведетъ энергичную борьбу съ нимъ своимъ точнымъ определениемъ вечности царства Сына Божия; ου η βασιλεία  ακατάπαυστος  ονσα  διαμένει  εις  τους απεί­ρους αιώνας    (царство   Его, оставаясь непрекращаемымъ, пребудетъ въ безграничные веки и это определение повторяется неизменно въ филиппопольскомъ 345 и сирийскомъ 351 года вероизложенияхъ . Внесение обоихъ разсмотренныхъ выражений изъ антиникейскихъ формулъ въ константинопольский  символъ, являющийся  переделкой никейскаго, быть можетъ,  лучше всего характеризуетъ ту глубокую догматическую разницу, которая отделяла старое поколение никейцевъ отъ новаго. Учение Аполлинария, разсмотрениемъ котораго въ особенности занимался соборъ, какъ свидетельствуетъ ο томъ послание 382 года, опро-вергается въ целомъ ряде новыхъ добавлений, не встречающихся въ никейскомъ символе, уже только потому, что составивший его соборъ не чувствовалъ нужды въ нихъ  „σαρχωθέντα  εκ   πνεύματος  αγίου  και  Μαρίας  παρθένου (воплотившагося) отъ Духа Святаго и Марии Девы), σταυρωθέντα τέ υπέρ  ήμας επί Ποντίου Πιλάτου   (распятаго-же за насъ при понтийскомъ Пилате)... και ταφέντα (и погребеннаго)... και χαθεζόμενον εκ δεξιών του πατρός και πάλιν (ερχό­μενον)  μετά  δόξης  (и седящаго одесную Отца и  опять грядущаго со славою)»... Не говоря уже ο точномъ и более подробномъ определении историческихъ фактовъ, ознаменовавшихъ земную жизнь Христа и имеющихъ свое догматическое значение, символъ въ этихъ прибавкахъ намеренно оттеняетъ, вопреки аполлинарианству, человеческую природу Христа, указывая не только на Его божественное, но и человеческое происхождение (отъ Девы Марии) и на Его несомненное и истинно-человеческое страдание (распятаго, погребеннаго). Воспринятое отъ Марии Девы, страдавшее и погребенное человечество воскресло, вознесено на небеса, пребываетъ иамъ со Христомъ вечно (сидящее одесную Отца) и снова явитея на земли (снова грядущаго со славой). Такимъ образомъ какъ некоторыя опущения, такъ и большая часть добавлений, наблюдаемыхъ въ константинопольскомъ символе по сравнению съ никейскимъ, объясняются историческими обстоятельствами и догматическими нуждами его времени. Внося необходимыя поправки въ никейский символъ, они придаютъ константинопольскому вероизложению более богатое догматическое содержание и ставятъ его въ полное соответствие потребностямъ той эпохи, которой онъ принадлежитъ.

Но константйнопольские отцы не ограничились только необходимымъ и вызываемымъ современными нуждами исправлениемъ никейскаго символа. Они самъ стиль его подвергли пересмотру и въ результате дали вероизложение, отличающееся въ литературномъ изложении замечательной художественной цельностью. Въ начале второго члена вместо довольно безпорядочнаго изложения никейскаго символа (τον  υιον  τυν  θεον  γέννηθέντά  εκ  τον  πατρός μονογενή, τουτέστιν, εκ της οθσίας του πατρός, θεόν εκ  θιου, φως εκ φωτός,   θεον   άληθινόν  εκ   θεον   άληθινου—въ Сына   Божия, рожденнаго отъ Отца, единороднаго, т.-е. изъ сущности Отца, Бога отъ Бога, света отъ света, Бога истиннаго отъ Бога истиннаго они дали выдающуюся по своему

Образцовому стилю фразу: τον υιον του θεον, τον μονογενή, τον εκ του πατρός γεννηθέντα προπάντων αιώνων, φώς εκ φωτός, θεον άληθινόν έκ θεοΰ άληθινου (Сына Божия,  единороднаго, отъ Отца рожденнаго прежде всехъ вековъ, света отъ света, Бога истиннаго отъ Бога истиннаго), избегая ненужной тавтологии чрезъ опущение «Бога отъ Бога (θεόν έκ θεον)» и располагая определения Сына Божия въ порядке возрастающаго значения (далее следуютъ: рожденнаго, несотвореннаго, единосущнаго Отцу) и членомъ τόν отмечая ихъ исключительный смыслъ. Никейское просто «сшедшаго» не давало ответа на самый естественный вопросъ: да откуда-же сошелъ Сынъ? Константинопольский отвечаеть: εκ τών ουρανων (съ небесъ), и этотъ ответъ стоитъ въ гармоническомъ соотношении съ ниже-следующими определениями человеческой природы Христа (воплотившагося, вочеловечившагося), соединяя въ ней непрерывною связью небесное и земное. Έπϊ Ποντίου Πιλάτου (при  Понтийскомъ  Пилате) и  κατά  γραφάς (по Писаниямъ) — эти две ученыя цитаты, внесенныя константинопольскими отцами, имеють своею целью утвердить историческую достоверность фактовъ, сообщаемыхъ въ символе, и научно предотвратить всякия сомнения въ нихъ. Καθεζόμενον  έκ  δεξιών  του  πατρός  και  πάλιν  έρχόμενον μετά δόξης (сидящаго одесную Отца и снова имеющаго притти со славой) составляетъ собой звучный аккордъ къ возвышенному стилю всего символа, естественно заключающий собой прежния уничижительныя выражения ο Христе и свидетельствующий ο неизменной небесной славе Его (ου της βασιλείας ουκ ε'σται  τέλος). Постоянное стремление улучшить стиль никейскаго символа наблюдается и въ мелочахъ. Вместо безпорядочнаго употребления частицы хаи въ никейскомъ вероизложении, здесь вводится после-довательное применение ея, придающее своеобразную красоту всей речи (καϊ εναθ-ρωπήσαντα  вм. просто εναθρωπήσαντα; και  πάθοντα  вм. παθοντα, και ταφένια και καθεξόμενον έκ δεξιών του πατρός και πάλιν έρχόμενον  вм. Έρχόμενον  въ ник..) и прерываемое лишь при σταυρωθέντα частицей τε.

Если при корректуре никейскаго символа константинопольские отцы ограничивались лишь необходимыми въ догматическомъ, полемическомъ и стилистическомъ отношении сокращениями и прибавками, въ прочихъ-же частяхъ оставили текстъ его неприкосновеннымъ, то третья часть изданнаго ими символа, начинающагося изложениемъ учения ο Св. Духе, представляетъ собой вполне самостоятельную работу. Для техъ или другихъ отдельныхъ выражений можно подыскать более или менее подходящия места въ частныхъ символахъ и творенияхъ современныхъ писателей, но общая ихъ композиция и стилистическая обработка делаетъ эту часть константинопольскаго символа совершенно оригинальнымъ явлениемъ въ области символьнаго творчества того времени, не имеющимъ себе нигде аналогий. Тонъ символа попрежнему остается торжественнымъ. „Και  εις  το    πνεύμα  το  άγιον,  το  κυριοντο ζωοποιον (и въ Духа Святаго, господствующаго, животво-рящаго)—это языкъ Евангельский и ап. Павла (Иоан. XIV, 26 сл., 2 Кор. Ш, 6. 17. 18; Римл. УШ, II; Иоан. VI, 63), усвоенный  всей  последующей  церковной  литературой.

«Духъ  Сятый,  Святъ по естеству (τо  πνεύμα  το  άγιον κατά φϋσιν) такъ же, какъ Отецъ святъ, а равно и Единородный», — говоритъ Григорий Нисский. Василий Великий повторяетъ тоже: «какъ Отецъ святъ по естеству и Сынъ святъ по естеству, такъ свять по естеству и Духъ истины» и добавляя, что «въ Духе святость есть естество» (φύσις  ή άγιοσήνη). «Господомъ» исповедуетъ его Григорий Богосло,   «Духомъ животворящим» (πνεύμα ζωоποιον)—называетъ Его Василий Великий и, раскрывая это учение подробнее, замечаетъ: «Духъ оживотворяетъ (ζωοποιεΐ) вместе съ животворящимъ все Богомъ и дающимъ жизнь Сыномъ».— „ Το εκ τοΰ πατρός έκπορευομένον" (отъ Отца исходящаго). Объ «исхождении», какъ отличительномъ свойстве Духа Св., училъ уже Афанасий, но философско-богословская установка понятия ο Духе, какъ отдельной Ипостаси Св. Троицы, и исхождении, какъ ея конкретномъ признаке, принадлежитъ каппадокийцамъ и, главнымъ образомъ, Григорию Богослову и Григорию Нисскому. «Το εκ  πατρός εκπορευομενον" въ  константинопольскомъ символе ставится въ прямую параллель къ  τον εκ τον   πατρός   γεννηθεντα    и обозначаетъ столь же тесное и неразрывное отвюшение Духа къ Отцу, въ какомъ находится и Сынъ, вполне заменяя собой по внутреннему смыслу слово „όμοουσιος, опущенное въ члене ο Духе. И эта мысль ο равенстве Духа Отцу и Сыну въ отношении къ Божеской природе рельефно выражается въ дальнейшихъ словахъ: „το συν πατρί καί υίω συμπροσκυνονμενον και συνδοξαζόμενον"  (съ Отцомъ и Сыномъ споклояемаго и славимаго)». Церковные писатели всегда разсматривали «споклонение и спрославление», какъ доказательство единства и равночестности природы. «Природа прославляемыхъ одинакова»,—говоритъ Василий В. Только Богу прилично поклонение, и если Духъ спокланяется съ Отцомъ и Сыномъ, то Его Божество должно быть тоже самое, что и у Отца и Сына .— Εις μίαν άγίαν, καθολικην και άποστολικην έκκλησίαν, όμολυγούμετ εν βαπυισμα εις άφεσιν αμαρτιον, προσδοκώμεν  άνάστασιν  νεκρών καί  ζωην  τοΰ  μελλοντος  αιώνος" (въ одну святую, соборную и апостольскую церковь; исповедуемъ одно крещение въ оставление греховъ; ожидаемъ воскресения мертвыхъ и жизни будущаго века). Это—не­обходимые члены для всякаго символа, который разсчитываетъ быть принятымъ при богослужебной практике. Взятое въ отдельности, каждое слово изъ этихъ строкъ можетъ быть отыскано въ томъ или другомъ поместномъ вероизложении, но вся комбинация ихъ и литературная обработка, выражающаяся въ отдельномъ расчленении «исповедуемъ, ожидаемъ»... представляетъ собой исклю­чительную особенность "константинопольскаго символа.

Подведемъ теперь итоги всему сказанному о происхождении константинопольскаго символа.

1.  Такъ называемаго Епифаниевскаго символа никогда не существовало въ качестве особой редакции; въ отно­сящемся сюда месте «Анкората» первоначально стоялъ никейский символъ, интерполированный неизвестнымъ лицомъ посредствомъ вставокъ всехъ выражений, отличающихъ константинопольское вероизложение отъ никейскаго,—вероятно, уже после Халкидонскаго собора.

2.  Свидетельства Григория Богослова, присутствовавшаго на самомъ соборе, показываютъ, что константино­польские отцы исправляли никейский символъ и изложили учение о Духе Св. съ опущениемъ термина «Богъ», т.-е., въ томъ виде, въ какомъ оно и встречается въ константинопольскомъ изложении.

3.  Анализъ константинопольскаго символа даетъ ясно видеть, что учение о Сыне и Духе Св. въ немъ разрабо­тано въ ново-никейскомъ направлении и что все его содержание вполне соответствуетъ темъ даннымъ, какия сохранились о деятельности этого собора. Такъ какъ судьба константинопольскаго символа была тесно связана съ историей составившаго его собора, а этотъ соборъ получиль признание вселенскаго только на халкидонскомъ соборе 451 года, то странно бы ждать какихъ-либо оффициальныхъ и торжественныхъ заявлений объ обязательности его на пространстве отъ 381 до 451 г. Съ другой стороны, если символъ быль изданъ действи­тельно константинопольскимъ соборомъ, авторитетъ котораго долженъ былъ иметь силу, по крайней мере, для восточныхъ церквей, то столь-же было бы удивительно, если бы мы отъ восточныхъ писателей и деятелей не получили бы никакихъ, даже малейшихъ известий о существовании его. Новейшия изследования пролили достаточ­ный светъ и на это темное место въ истории константино­польскаго символа. Можно сказать, что по крайней мере, за каждое десятилетие, начиная съ 380 годовъ, сохрани­лось такое или иное свидетельство о существовании его, и число этихъ свидетельствъ начинаетъ возрастать по мере того, какъ мы будемъ приближаться къ половине V-го века. Древнейшее указание, хотя и непрямое, на константинопольский символъ мы находимъ въ такъ назы-ваемыхъ диалогахъ о Св. Троице, приписываемыхъ Афанасию. Судя по учению о Троице, излагаемому въ нихъ и полемике съ аномеями, они должны были появиться не позднее поcледнихъ годовъ IV века, когда аномейство не утратило еще своего значения. Въ диалоге о Духе Св., происходящемъ между православyымъ и македонианиномъ, первый, между прочимъ, упрекаетъ второго за при­бавку, сделанную македонианами въ символе Лукиана вопреки подлиннымъ мыслямъ этого мученика.

Α разве вы ничего не прибавили къ никейскому изложению веры?—спрашиваетъ македонианинъ.

Правосл. Прибавили, но не противное ему.

Македон. Все-же прибавили.

Правосл. То, что въ то время было не обследовано,

Теперь, благочестиво отцы истолковали (τа τότε μη ζητηθένια, α νΰν έρμηνεΰσαν οί πατερες ευσεβώς).

Какъ бы кто ни понималъ это место, несомненно, что здесь идетъ речь о прибавке къ никейскому символу, сделанной константинопольскимъ соборомъ. Ν$ν показываетъ, что эта прибавка стала предметемъ спора между македонианиномъ и православнымъ (речь идетъ о Св. Духе) въ ближайшее уже время къ константинополь­скому собору.—Дальнейшимъ свидетелемъ за существование этого символа является известный аскетъ Нилъ синайский. Происходивший изъ знатнаго рода, занимавший въ Константинополе высокую должность экзарха, принадлежавший вместе съ Маркомъ отшельникомъ и Прокломъ, впоследствии  константинопольскимъ епископомъ, къ круж­ку Иоанна Златоуста, онъ въ конце IV века, оставивъ свою должность и богатства, удалился на гору Синай и здесь, после долгихъ подвиговъ скончался около 430 года. Кунце, подвергнувший тщательному изследованию его сочинения, нашелъ въ нихъ рядъ цитать, показывающихъ знакомство его съ константинопольскимъ символомъ. Вотъ Некоторыя, более несомненныя изъ нихъ : а) μονογενής υιος και λόγος του πατρός... άπαθώς εκ  πατρός προ πάντων αιώνων και χρώνων γεγεννημενος, μόνος εκ μόνον μονογενής, φωτός, και  φωτός, θεός άληθινός έκ θεον άληθινου. б) το αγιον και ζωοποιοον πνεύμα το συνπροσκυνούμενον και συνδοξαζόμενον τω   πατρί  και τω υίώ. Очевидно, что эти выражения заимствованы Ниломъ но изъ никейскаго, а изъ константинопольскаго символа, а такъ какъ ознакомиться съ нимъ Нилъ могъ только въ бытность свою въ столице империи, то его цитаты даютъ основание датировать существование тамъ константинопольскаго вероизложения концомъ IV века. Объ употреблении этого символа уже въ качестве крещальнаго заявляетъ одинъ характерный и любопытный ответъ Иоанна, епископа Германикии, сделанный на 4 заседании халкидонскаго собора, на значение котораго для истории константинопольскаго вероизложения указалъ уже Каспари. «Мы и крещены и крестимъ въ вере 318, бывшихъ въ Никее, и 150, собиравшихся въ Константинополе. Допуская, что бывший въ сане епископа Иоаннъ имелъ отъ роду только 30—35 летъ, мы получимъ, что константинопольский соборъ уже практиковался при крещении въ 416—421 г.г. и притомъ въ такой отдален­ной отъ Константинополя провинции, какъ августо-ев-фратская. Все это, правда, факты мелкие, случайные, од­нако, вполне достаточно показывающие, что константинопольский символъ не былъ совсемъ неизвестенъ еще на самыхъ первыхъ порахъ после своего появления. Более определенныя сведения и даже целые споры по вопро­су объ этомъ символе мы встречаемъ въ истории 3-го вселенскаго собора Ефесскаго, въ периодъ борьбы между Несториемъ и Кирилломъ. Уже въ своихъ посланияхъ къ папе Целестину Несторий цитируетъ подъ именемъ ни­кейскаго символа слова, которыя заставляютъ подозревать, что они взяты изъ константинопольскаго. «Назы­вая ее (Деву Марию) Богородицей, они не трепещутъ отъ страха, тогда какъ достохвальные никейские отцы ска­зали тогда, что Господь нашъ Иисусъ Христосъ вопло­тился отъ святаго Духа и Март Девы (incarnatus est ex Spiritu sancto et Maria Virgine). И во второмъ послании: «они, слепцы, не понимаютъ учения, изложеннаго святыми отцами, произнося ихъ ясныя слова: веруемъ во единаго Господа Bисуса Христа, Сына Божия, воплотившагося отъ Духа Святаго и Марии Девы». Эти два однородныя выражения могли бы еще быть такъ или иначе истолкованы въ качестве заимствованы изъ предполагаемаго антиохийскаго символа, если бы они не под­тверждались другими наблюдениями. Кунце подметилъ еще рядъ особенностей, свидетельствующихъ о томъ, что символъ Нестория быль ближе къ константинопольскому, чемъ къ никейскому вероизложению. Такъ μονογενή по­ставлено после ѵиоѵ и вместо никейскаго γεννηθέντα  τον πατρός употреблено константинопольское : τον εκ του πατρός, γεννηθέντα; Также и словъ: τα. τε εν ουραιώ και εν τη γη— не достаетъ после: δί ου πάντα   εγένετο, —а это—тоже особенность константинопольскаго. Кириллъ александрийский, этотъ фанатический поборникъ никейскаго символа, следивший за всеми мелочами современной ему церковной жизни, скоро подметилъ, что его восточные противники пользуются какимъ-то другимъ вероизложениемъ взаменъ никейскаго. «Скажи мне, добрейший,—спрашиваетъ онъ Нестория, въ одномъ своемъ сочинении противъ него,— где (отцы) положили о Сыне: воплотившагося отъ Духа Святаго и Марии Девы?». И уже после Ефесскаго собора Кириллъ пишетъ къ Акакию мелитинскому: «мы утвер-ждаемъ, что не просили у кого-нибудь новаго изложения веры, не принимали подновленнаго другими (καινοτομηθεΐσα παρ' έτερων), потому что для насъ достаточно мудрости св. отцовъ и символа веры, удачно и при лично приспособленнаго ко всемъ правымъ догматамъ». Въ приведенныхъ словахъ Кириллъ противополагаетъ никейскому символу какое-то «новое изложение веры» и, притомъ, «подновленное», и если это заявление его сопоставить съ установленнымъ сейчасъ фактомъ, что Нектарий пользо­вался редакцией константинопольскаго символа подъ именемъ никейскаго, то едва-ли можно сомневаться, что подъ «новымъ и подновленнымъ изложениемъ веры» онъ разумеетъ ни что иное, какъ этотъ употребляемый Несториемъ символъ. Да и самое строгое определение Ефесскаго собора:  «не   позволять   никому произносить, писать или слагать (προςφέρειν, συγγράφειν, συντιθε'ναι) иную веру, кроме определенной св. отцами, сошедшимися въ Никее» —не вызвано-ли было, между прочимъ, и темъ, что у своихъ антиохийскихъ противниковъ онъ подметилъ какое-то новое изложение веры, готовое заменить собой никейский символъ?

Следы существования константинопольскаго символа наблюдаются также и у двухъ современниковъ Нестория— Феодорита кирскаго и Прокла, архиепископа константино­польскаго. Первый пользуется имъ, какъ и Несторий подъ именемъ никейскаго символа, часто ассоциируя свои мысли въ форме  константинопольскаго символа; такъ, напр.: και οι έν Νιχαία δε συνεληλνθότες τριςμακάριοι πατέρες είποντες χρηται πιστενειν εις έ'να θεόν πατέρα έπήγαγον και εις ενα κυριον 'Ιησουν Χριστόν τον νίον τον θεον τον μονογενή (фразеология константинопольского символа) ; εις ενа υίον προς των αιώνων γεγεννήμενον; και ωςπερ ενα πιστευω, είναι θεόν πατέρα και εν πνενμα αγιον, έκ του πατρός εκπορενομένον, ούτω καί έ'να κθριον ΊησουνΧριστον υΐον θεου μονομενή, προ πάντων τών αιώνων εκ του πατρός γεγεννημενον. Более своебразныя особенности въ употреблении константинопольскаго символа мы наблюлаемъ у Прокла, архиепископа константинопольскаго. Въ основе его второго письма къ армянамъ лежитъ символъ, рекомендуемый имъ, какъ крещальный не только для армянъ, но и для всей цер­кви. Символомъ онъ пользуется свободно и цитируетъ его лишь въ связи съ другими, относящимися къ прямой цели письма, выражениями. Но особенный интересъ его свидетельства заключается въ томъ, что здесь константи­нопольский символъ делаетъ первую, хотя и робкую по­пытку выступить подъ своимъ собственнымъ именемъ. Проклъ убеждаетъ своихъ читателей твердо держать свою веру, «охраняя предания, какия вы приняли отъ святыхъ и блаженныхъ отцовъ, изложившихъ православную веру въ Никее, и отъ сущихъ съ Св.Василиемъ и Гржориемъ и прочихъ единомысленныхъ съ ними (φνλάτωντες τάςπαραδό  σεις, ας παρελάβετε τών αγίων και μακαρίων πατερον την εν Νίκαια την όρθόδοξον πίστην εκθεμίνων και τών περί τον οίγιον, Βασίλειον και  Γρηγορίον κάί  τών λοιπών τών  αυτοϊς  δμοφρόνων).

Здесь символъ, рекомендуемый Прокломъ, продолжаетъ сохранять свою связь съ никейскимъ вероизложениемъ, но въ тоже время пытается и отделиться отъ него, какъ вероизложение не только никейскихъ отцевъ, но Василия, Григория и современниковъ ихъ. Правда, въ виду чисто частнаго назначения письма, лишь немногия выражения, встречаются въ немъ, и то косвенно, какъ, напр.:.  „σαρκουται εκ παρθένον" (п. 10) и „το άχωρίστως έκπορευομένον πνε­ύμα" (п. 13), но что Проклъ, действительно зналъ констан-тинопольский символъ, это видно изъ его проповедей, где онъ часто употребляетъ выражения, аналогичныя  ему; напр.: „αυτω (Χριστώ) ή δόξα συν πατρί και τω άγίω και ζωο-ποιω αυτόυ πνενματι" ), и еще _ηΐδε το πνεύμα το αγιον πατρί και  υίω   συνπροςκυνονμενον".  Проклъ скончался въ 447 году, а его преемникъ Флавианъ въ письме къ императору Фео-досию, написанномъ весной 449 года по желанию Феодосия подробнее узнать его веру, въ виду обвинений въ ереси, возеденныхъ на него Евтихиемъ, ссылается на константинопольский символъ, какъ на самостоятельное и равно­правное съ никейскимъ   вероизложение: «правильно и безукоризненно мыслимъ,—заявляетъ Флавианъ импера­тору »— всегда следуя священнымъ писаниямъ и изложениямъ святыхъ отцовъ, собиравшихся въ Никее и въ Константинополе». Такъ преемственно, начиная съ конца IV и до половины V -го, идутъ свидетельства о действительномъ существовании константинопольскаго  символа, съ каждымъ десятилетиемъ становясь все яснее и опре­деленее. Мотивы, побудившие византийскаго императора Маркиана и тогдашняго патриарха Анатолия провозгласить константинопольский  соборъ и составленный  имъ сим­волъ—вселенскими, прекрасно изложены у проф. А. Гарнака, и мы не находимъ нужнымъ повторять  ихъ. Но очевидно, что константинопольское вероизложение не было ни «апокрифомъ», ни «подлогомъ». Оно, действительно, составлено было о.о. константинопольскаго собора и не скрывалось где-нибудь въ патриаршихъ архивахъ, а про­должало свое существование въ восточныхъ церквахъ и самомъ  Константинополе  до окончательной и  полной победы на Халкидонскомъ соборе. Sic transit gloria mundi ! Деятельность Константинопольскаго собора 381 г., за­явившаго себя резкимъ отпоромъ въ отношении ко всемъ притязаниямъ Запада, не могла не вызвать тамъ энергичнаго протеста. Уже одно то, что соборъ созванъ быль въ Константинополе, и западные епископы совсемъ не по­лучили приглашения на него, наносило имъ горькую обиду. Еще ранее, чемъ состоялось распоряжение Феодосия о со-зыве собора въ своей восточной столице, несколько западныхъ еписконовъ собравшихся въ Аквилее во главе съ Амвросиемъ медиоланскимъ, обратились къ императору съ особымъ ходатайствомъ. Принося ему благодар­ность за изгнание еретиковъ и за возвращение церквей православнымъ, они выражаютъсожаление, что хотя миръ теперь вполне возстановился и въ западной и восточной церкви, однако среди самихъ православныхъ продолжа­ются печальныя несогласия. Тимофей, епископъ александрийский и Павлинъ антиохийский, люди, всегда стоявшие съ ними въ неразрывномъ общении и согласии, притесняются теперь людьми, вера которыхъ въ прежнее время коле­балась (haesitabat). Правда, они (западные) готовы при­нять ихъ въ общение, если последние покажутъ полную веру, но такъ, чтобы права ихъ прежнихъ друзей сохра­нились неприкосновенными, о чемъ преимущественно они и заботятся. «Мы отъ той и другой партии давно (dudum) уже получили письма, въ особенности отъ техъ, которые ссорятся въ Антиохии, и предлагали послать туда (на место) некоторыхъ изъ нашихъ, которые могли бы сделаться посредниками и судьями и установить миръ между спорящими сторонами». Но такъ какъ общественные безпорядки воспрепятствовали осуществлению этого предприятия, то они уже ранее сообщили императору о своемъ новомъ плане къ примирению антиохийцевъ, что если одинъ изъ антиохийскихъ епископовъ умретъ, то церкви должны будутъ принадлежать оставшемуся и никакого новаго избрания производить не нужно. Поэтому, они просятъ импе­ратора собрать соборъ всехъ епископовъ въАлександрии, которые полнее обсудятъ и определятъ, кому следуетъ отказать въ общении и съ кемъ следуетъ продолжать его. Хотя они, подражая примеру предковъ, всегда сохраняли неразрывное единение съ Александрией, но, указывая на этотъ городъ, какъ на место собрания, не хотятъ этимъ нанести какую-нибудь неприятность стремящимся къ союзу, но желаютъ лишь положить конецъ всемъ колебаниямъ, чтобы повсюду возстановилась православная вера и согласие. Но Феодосия ждали на Востоке более серьезныяи важныя дела, чемъ мелкие счеты запада по поводу антиохийскихъ споровъ. Соборъ быль созванъ не въ. Александрии, а въ Константинополе, и не изъ всехъ епископовъ, а только изъ восточныхъ. Мелетий умеръ, а на ос­вободившуюся кафедру получилъ назначение не Павлинъ, а Флавианъ. Негодование охватило западныхъ епископовъ при первой вести о томъ, что произошло на константи-нопольскомъ соборе. Въ своемъ довольно дерзкомъ письме къ императору они не находятъ словъ, чтобы излить предъ нимъ обиды, нанесенныя имъ Востокомъ. «Ты, государь, передалъ православнымъ церкви и возвратилъ ихъ самъ къ прежнимъ обычаямъ, чтобы они ничего новаго не пред­принимали противъ предписаний предковъ (majorum) и не разрушали того, что должно сохранять. Скорее съ глубокимъ прискорбиемъ, чемъ съ необдуманностью (dolentius forte, quam inconsultius) мы сознаемъ, что гораздо легче изгнать еретиковъ, чемъ справиться съ православными. Какой наступилъ теперь соблазнъ, — и выразить невоз­можно! Мы давно уже писали,—снова напоминаютъ они Феодосию, — что такъ какъ антиохийский городъ имеетъ двухъ епископовъ, Павлина и Мелетия, веру которыхъ мы считали согласною, то они или пусть сохраняюсь между собою  миръ  и  согласие  сообразно  церковному  порядку или, если одинъ изъ нихъ переживетъ другого, то на место умершаго пусть не будетъ никакого выбора. Теперь Мелетий умеръ, а Павлинъ, всегда остававшийся въ нашемъ общении, согласие котораго засвидетельствовано и предками, живъ, и теперь противъ всякаго права и церковнаго порядка на место Мелетия поставленъ другой, не столько избранный, сколько предпочтенный. И Максимъ также: и касательно его мы, блаженнейший Государь, не имеемъ никакихъ оснований сомневаться въ законности его епископства; онъ состоялъ въ общении съ александрийской церковью и получалъ отъ блаженной памяти Пе­тра письма. Онъ быль посвященъ тремя епископами тайно въ одномъ храме, такъ какъ все остальныя церкви нахо­дились во владении арианъ, и противъ своей воли, насилиемъ собравшагося народа и клира. Но что делаютъ те­перь те собравшиеся въ Константинополе, которые откло­нили всеобщий соборъ (въ Александрии)? Хотя они знали, что Максимъ удалился на западъ, чтобы вести свое дело на соборе и, такъ какъ еще никакой соборъ не произно­си лъ относительно его решения, то по примеру предковъ Афанасия, Петра и многихъ другихъ восточныхъ, предложилъ свое дело окончательному суду церкви римской, Италии и всего запада, но не хотели подождать нашего общаго решения. Итакъ, если мы уже приняли Максима въ общение, какъ рукоположеннаго православными епи­скопами, то не считаемъ законнымъ свержение его съ кон­стантинопольской кафедры. Α Нектарий? Мы только что узнали, что онъ рукоположенъ въ епископы Константино­поля, и не видимъ, можетъ-ли еще продолжаться наше общение съ восточными. И мы не находимъ никакого дру­гого средства для возобновления общения, кроме того, что или Константинополь будетъ возвращенъ епископу, поста­вленному ранее другихъ или относительно обоихъ посвящений долженъ разсудить общий соборъ въ Риме, состоя­щей изъ восточныхъ и западныхъ епископовъ».

Но императоръ Феодосий не быль такимъ человекомъ, который спокойно могъ бы перенести вмешательство постороннихъ людей въ дела, состоявшаяся подъ его личнымъ наблюдениемъ. На резкия требования западныхъ епископовъ онъ ответилъ въ тоне очень суровомъ, при­глашая ихъ заниматься устроениемъ своихъ собственныхъ церквей и упрекая, что они мало дорожать общениемъ съ Востокомъ. Въ своемъ новомъ послании къ императору западные ведутъ уже себя совсемъ иначе. Они не предъявляютъ никакихъ определенныхъ обвинений противъ Во­стока и ссылаются только на скорбь, какая объяла ихъ вследствие прерыва всякаго общения между восточными и западными. «Мы не раскаиваемся въ своей попытке, хотя она и поставлена въ укоръ намъ и мы обвиняемся въ пренебрежении союзомъ съ восточными и недостатке любви». Не западные церкви требуютъ ихъ заботь, такъ какъ здесь уничтожены всякия ереси; не о Галлии или Африке они просятъ, но о томъ, чтобы причины, разстроившия общение между Востокомъ и Западомъ, были разсмотрены на соборе и устраненъ всякий соблазнъ. Не одно только это побуждение заставляетъ ихъ просить о соборе, но и апполинаризмъ, охватывающий всю церковь, требуетъ осуждения на всеобщемъ соборе. «Не по ковар­ству какому-нибудь мы желаемъ этого, и не предрешаемъ дела, а хочемъ только суда, и наша просьба о созвании собора въ Риме для обсуждения восточныхъ делъ не есть что-нибудь новое и неожиданное для Востока. Примеръ Афанасия свидетельствуетъ уже объ этомъ».

Какъ уже показываетъ разсмотренное сейчасъ письмо, Феодосий отклонилъ предложение западныхъ о созвании собора въ Риме. Но оскорбительное для Востока письмо „Sunctum" требовало энергичнаго и общаго ответа, и Феодосий единственно въ этихъ целяхъ пригласилъ восточ­ныхъ епископовъ вновь собраться въ Константинополь. Прибыли почти все, присутствовавшие на соборе 381 г., за исключениемъ египетскихъ. Но когда епископы уже явились въ столицу, они неожиданно для себя получили отъ западнаго императора Грациана предложение прибыть въ Римъ на устроенный имъ тамъ соборъ по просьбе западныхъ епископовъ. Совершенно понятно, что они отклонили этотъ призывъ, приглашавший ихъ на судъ Запада. Въ своемъ послании къ римскому собору они горько жалуются на страдания, перенесенныя восточ­ными церквами въ правление Валента, какъ бы напоми­ная западнымъ о безчувственномъ отношении къ нимъ за все прошлое время. Они готовы были бы ехать въ Римъ, чтобы насладиться братской любовью западныхъ и по слову Апостола, соцарствовать имъ. Но это обнажило бы только что начавшия обновляться церкви. Волки, из­гнанные изъ ограды, расхищаюсь стада на пастбищахъ и осмеливаются делать особыя собрания, возбуждая волнения въ народе и ничего не упуская ко вреду церквей. Да не зная ничего о предполагаемомъ въ Риме соборе, они и не приготовились къ такому дальнему путешествию и не испросили согласия оставшихся въ своихъ епархияхъ епи­скоповъ. Но они охотно пользуются случаемъ, чтобы засвидетельствовать свое братское общение и отправляюсь въ качестве пословъ — епископовъ Кириака,  Евсевия и Прискиона. Чрезъ нихъ объявляютъ свои миролюбивый намерения, цель которыхъ—единение и свидетельствуютъ о своей ревности къ вере, утвержденной 318 отцами въ Никее. А если западные хотятъ узнать подробнее и более о вере ихъ, то пусть прочтутъ тотъ свитокъ (τόμος) какой написанъ быль бывшимъ въ Антиохии соборомъ и въ томъ, который прошлаго года быль изданъ соборомъ Константинопольскимъ: въ нихъ они пространнее исповедали свою веру и письменно анафематствовали недавно возникшия ереси. Что же касается до частныхъ правилъ церковной жизни, то западные сами знаютъ, что на Востоке хранится древний обычай, утвержденный постановлениемъ св. никейскихъ отцевъ, чтобы для всякой епархии совершаемы были рукоположения епархиальными архиереями (архиереями определенной провинции) или одними или, когда они захотятъ, вместе съ предстоятелями епархий сопредельныхъ. Такъ, для юной константинопольской церкви, которая недавно исторгнута изъ богохульства еретиковъ, рукоположенъ соборомъ, съ общаго согласия и предъ лицомъ царя Феодосия, въ присутствии всего клира и по одобрению целаго города Нектарий. Также и для старейшей, истинно-апостольской церкви въ Антиохиисирской собравшиеся изъ той же самой епархии, такъ и изъ восточныхъ диоцезовъ епископы законно (κανονικώς) руко­положили епископомъ Флавиана, мужа почтеннаго, какъ бы единогласнымъ выборомъ всей церкви, и это законное рукоположение(έ'νθεσμον χειροτονία)    принято общимъ соборомъ. Они извещаютъ также, что въ церковь иерусалимскую канонически рукоположенъ некогда епархиальными епископами (κανονίκώς παρά  των της επαρχίας χεροτυνηθεντα πάλαι). Кириллъ, столь многократно и въ разныхъ местахъ подвизавшийся противъ арианъ. Съ этими законно и канонически (ένθεσμως  και   κανονικώς) поставленными  епископами они просятъ обмениваться приветствиями и иметь общение любви, отложивъ всякое человеческое пристрастие и благо­устройство церквей предпочитая личному расположению.

Соборъ по всемъ пунктамъ отбилъ атаку Запада и ни въ одномъ шаге не отступилъ назадъ. Доказавъ правоту своей веры, онъ даль понять западнымъ, что всякое вмешательство въ чисто местныя церковныя дела не терпимо. Востокъ имеетъ свой обычай рукоположения епископовъ и онъ основывается на постановлены того же никейскаго собора, преданностью которому такъ хвалится Западъ. О Максиме Цинике они даже и не говорятъ: судьба его решена безвозвратно, и константинопольская кафедра отдана Нектарию, рукоположенному соборомъ съ общаго согласия предъ лицомъ царя въ присутствии всего клира и по одобрению целаго города. Что еще можетъ быть каноничнее и законнее этого избрания? И на какихъ основанихъ придирается Западъ? Таковы же были рукоположения Флавиана и Кирилла. Лишь человеческое пристрастие и предпочтение личныхъ интересовъ церков­ному благоустройству могутъ объяснить враждебное на-строение западныхъ и имъ не остается никакого другого исхода, какъ обменяться приветствиями съ упомянутыми епископами и вступить въ общение любви съ ними. Горь­кой иронией и саркастической насмешкой звучитъ это последнее предложение собора Западу...

Собору 382 г. принадлежитъ также 5-й канонъ, дошедший подъ именемъ предшествовавшаго собора. Онъ имеетъ ближайшее отношение къ изследуемымъ нами вопросамъ, и на разсмотрение его, въ виду существующихъ о  немъ спорахъ въ науке,  мы остановимся подробнее. Канонъ гласитъ следующее: «о томе западныхъ постановлено: мы приняли (въ общение) и находящихся въ Антиохии, коль скоро они исповедуютъ единое Боже­ство Отца и Сына и Св. Духа (περί του τόμου τών δυτικών και τους έν 'Αντιόχεια άπεδεξάμεθα τους μίαν όμολογονντας παρος και υίοϋ και άγίου πνεύματος θεότητα). Rade утверждаетъ, что подъ „τόμος  τών δυτίκων"  здесь нужно  разуметь известное послание Дамаса къ Павлину, содержащее въ себе рядъ анафематизмовъ на все ереси, относящияся къ учению о Св. Троице и воплощении. История этого послания очень темна. Феодоритъ, сохранивший это послание, предваряетъ его такимъ надписаниемъ „исповедание кафо-лической веры, посланное папой Дамасомъ къ Павлину, епископу македонскому, который быль въ фессалоннике" (επισκοπον Παυλίνον εν τη Μακεδονία, ος  έγένετο εν Θεσσαλονικη).

Неправильность этого надписания очевидна. Еще Бароний, Сирмондъ и Валезий исправляли чтение δς въ δτε и въ объяснение его указывали но то, что Павлинь, присут­ствовавший на соборе римскомъ, возвращался назадъ въ Фессалонику, где и получилъ это письмо. Но дело въ томъ, что въ некоторыхъ кодексахъ и, притомъ древнейшихъ (одинъ Соd. Воdi. А.—десятаго века) все подписание стоить на поляхъ рукописей, а въ кодексахъ Валезия и Стефана совсемъ отсутствуетъ; также и въ запад­ныхъ сборникахъ надписание этого послания содержитъ только указание не назначение его Павлину. Поэтому, въ определении времени составления этого письма вернее полагаться не на это надписание, а на предпослан­ное ему замечание Феодорита, что оно написано «собрав­шимся въ великомъ Риме», т.-е., по снесению V, 9 соборомъ 382 года. Уже это одно разрушаетъ предположе-ние Rade, что въ каноне 5-мъ константинопольский соборъ подъ именемъ  τόμοςά τών  δυτικών  имелъ въ виду это послание: соборъ тогда еще не могъ его получить. Вообще Rade пренебрегаетъ показаниями Феодорита,—и напрасно. Послание собора 382 года, помещенное въ его истории, прямо говорить о томе, написанномъ бывшимъ въ Антиохии соборомъ (τω έν ту Αντιόχεια τόμω παρά της εκεί συνεόλθούσης συόνδου γεγεννημενω), подъ которымъ и нельзя ничего разуметь, кроме „τόμος των δντιχών, упоминаемаго въ V правиле.

Заявление константинопольскаго собора и любопытныя сообщения въ посланияхъ западныхъ епископовъ еще разъ бросаютъ несколько более яркий светъ на полную историю антиохийскаго собора 379, и снова приходится пожалеть, что Гольштейнъ, читавший оригиналъ деяний этого собора, не извлекъ изъ нихъ ничего лучшаго, кроме небольшихъ и ничего не говорящихъ отрывковъ изъ декретовъ папы. Последнее посольство на Западъ принесло гораздо больше практическихъ результате въ, чемъ мы узнаемъ объ этомъ изъ писемъ Василия. Западные говорить, что они отъ той и другой стороны (Мелетия и Павлина) получили письма и намеревались исполнить то, о чемъ просилъ ихъ Василий,—послать на Востокъ доверенныхъ людей, способныхъ установить миръ между спорящими сторонами, но такъ какъ общественные безпорядки не допустили выполнить этоть планъ, то они писали, что пусть Мелетий и Павлинь или сохраняють между собой миръ и согласие сообразно церковному порядку или, если одинъ изъ нихъ умретъ, то на место умершаго не должно происходить никакого выбора. О томъ, что Санктиссимъ действительно привезъ благоприятныя вести касательно антиохийскихъ делъ, го­ворить письмо Василия къ антиохийскимъ пресвитерамъ. Посылая къ нимъ Санктиссима, Василий пишетъ: «онь разскажеть вамъ о любви и расположении къ намъ всего Запада: все прочие только какъ бы вполовину извещали насъ о мнении тамошнихъ, онъ же, какъ человекъ спо­собный и изведать намерения людския и въ точности изследовать состояние дела, разскажетъ вамъ все» ... О чемъ здесь речь? Если припомнить, что въ своемъ письме къ западнымъ онъ ходатайствовалъ о примирении антиохийской схизмы посредствомъ осуждения Павлина, чего невозможно было ожидать отъ Запада и, вероятно, обоимъ посламъ Дорофею и Санктиссиму далъ особыя поручения касательно признания Мелетия со стороны западныхъ, то не говорить ли эта радость его о любви и расположены, проявленномъ Западомъ, о письмахъ отъ западныхъ епископовъ, принесенныхъ Санктиссимомъ, содержание которыхъ указано выше? Если бы ответъ Запада ограничи­вался одними чисто догматическими фрагментами „Wud sane miramur" и „non nobis", то зачемъ было радоваться по поводу прибытия Санктиссима изъ Рима, говорить о любви и расположены, проявленномъ всемъ Западомъ и сообщать объ этомъ антиохийскимъ пресвитерамъ,  какъ особенно отрадномъ для нихъ факте? Другое дело, если въ послании западныхъ Василий прочиталъ, что они «веру Мелетия  и  Павлина  считаютъ  согласною», — и  тогда восторгъ его становится понятнымъ. Случай, разсказываемый Феодоритомъ,  показываетъ,  что примирение между Мелетиемъ и Павлиномъ, действительно, готово было со­стояться. Въ присутствии Сапора Мелетий обратился къ Павлину съ такимъ предложениемъ: «такъ какъ съ того времени, какъ Господь овецъ вверилъ мне попечение объ известныхъ овцахъ, ты принялъ на себя заботу о другихъ овцахъ, и наши стада имеютъ общение благочестия, то соединимъ ихъ вместе и, оставивъ споры о перавенстве, будемъ сообща пасти овецъ и сообща заботиться о нихъ. Если же поводъ къ спору представляетъ стоящая по средине кафедра, то я постараюсь удалить его, именно: по­ложу на ней святое Евангелие, а мы будемъ сидеть по сторонамъ его. Если  придется  мне  первому  окончить жизнь свою, ты одинъ управляй стадомъ, а когда Богъ велитъ тебе прежде меня испытать это, я, сколько станетъ силъ, буду заботиться объ овцахъ». Такимъ образомъ, Мелетий здесь предлагалъ Павлину именно то, что советовали,  западные епископы: или сохранить между собою миръ и согласие или, если одинъ умретъ, то на место его не производить никакого новаго выбора.  Но Павлинъ не согласился съ нимъ. Безъ сомнения, вопросы о применении на практике совета западныхъ обсуждались предварительно на антиохийскомъ соборе 379 года и здесь же быль изготовленъ ответъ на полученный отъ нихъ письма. Что докуметы, возвращенные на Западъ этимъ соборомъ, не ограничивались только 3-мя носланиями папы (Contidemus ea gratia. Wud sane miramur, non nobis), объ этомъ свидетельствуетъ  послание  константинопольскаго собора,  въ  которомъ слова:  «въ нихъ мы пространнее исповедали   свою веру и письменно анафематствовали ереси» относятся и къ тому, «изданному бывшимъ собо­ромъ въ Антиохии». Значить, римские  документы были препровождены обратно съ соответствующимъ посланиемъ, въ которомъ, безъ сомнения, обсуждались и антиохийския дела. Объ окончательномъ результате этого обсуждения соборъ 382 г. сообщаетъ: «по поводу тома западныхъ мы приняли въ общение и находящихся въ Антиохии, коль скоро они исповедуютъ единое Божество Отца, Сына и Св. Духа» т.-е., признали Павлина правовернымъ, при чемъ форма «άπεδεξάμεθα" показываетъ, что это произошло ранее 382 г., т.-е., какъ ясно и говорить послание,  на «бывшемъ въ Антиохии соборе». Это была, конечно, уступка въ отношении  къ Западу, но уступка, вызванная тоже уступкой и, притомъ, сделанная свысока. «Чего вы еще хлопочите о Павлине?—какъ бы говорилъ соборъ 382 г. западныхъ (несомненно тоже по поводу Sanctum) —ведь, мы уже давно признали вашего Павлина православнымъ!» Впрочемъ эта уступка не оказала никакого влияния на отношение Рима къ антиохийскимъ деламъ. Римский соборъ того же 382 года вместо того, чтобы «обменяться приветствиемъ съ Флавианомъ и вступить съ нимъ въ общение любви», какъ рекомендовали ему константинопольские отцы, лишилъ его церковнаго общения, а вместе съ нимъ и двухъ епископовъ, рукоположившихъ его, Диодора тарсийскаго и Акакия вероейскаго, и папа Дамасъ свое послание на Востоке, написанное вскоре после этого собора, адресовалъ Павлину. Между темъ борьба, начатая Феодосиемъ на Востоке противъ осужденныхъ лжеучений, не приносила желательнаго успеха. Мы видели, что уже послание 382 г. въ числе причинъ, не позволившихъ восточнымъ еписко-памъ отправиться въ Римъ, указывало на то, что «волки (т.-е., руководители догматическихъ партий, не признан­ные православными, расхищаютъ стада на пастбищахъ, делаютъ особыя собрания, возбуждаютъ сомнения въ народе и ничего не упускаютъ ко вреду церквей». Для Феодосия, съ такою, даже излишней ревностью заботившагося о мире церкви, оставались возможными два вы­хода: или сделать новую попытку примирить все различныя догматическия партии или, избравъ одну, преследовать все другия. Въ 383 году онъ приказалъ со­браться всемъ епископамъ въ Константинополь,—не представителямъ только никейской веры, но и вождямъ противныхъ партий. Изъ омиевъ на соборъ явился Демофилъ, Евномий замещалъ собой аномеевъ и Елевсий кизический стоялъ во главе македонианъ. Еще ранее начала соборныхъ заседаний Феодосий поделился своей мыслию съ Нектариемъ и предложилъ ему выработать планъ, при помощи котораго можно было бы всехъ разномыслящихъ привести къ единению. Задача, безъ сомнения, заключала въ себе большия трудности и Нектарию, конечно, была не по силамъ. За советомъ онъ обратился къ Агелию, новацианскому епископу, «своему единомышленнику», но  и Агелий не умелъ разсуждать о догматахъ веры. При­звали чтеца новацианскаго Сисиния, красноречиваго, опытнаго въ делахъ, глубоко изучившаго толкования Св. Писания и философию. Сисиний зналъ, что разсуждения не только не соединяютъ разделившихся, а еще более раздражаютъ ихъ, и посоветовалъ Нектарию привести въ доказательство истины свидетельства древнихъ писателей и потомъ отъ царя сделалъ запросъ: уважаютъ ли они учителей, процветавшихъ въ церкви до ея разделения или отвергаютъ ихъ ? Если отвергнуть, то народъ тотчасъ изгонитъ ихъ, и тогда победа истины будетъ очевидна, а если не отвергнуть древнихъ учителей, то нужно будетъ представить те книги, которыми подтверждается наше исповедание. Планъ былъ принять Феодосиемъ, и самъ Агелий явился на соборъ для защиты его, но при первомъ же применении его къ делу онъ разрушился. Собравшиеся епископы прежде всего подняли вопросъ о томъ, какъ еще должно смотреть на древния книги и имеютъ ли оне достаточный авторитетъ? Затемъ и самыя свидетельства древнихъ вызвали у нихъ различныя толкования, повлекшия за собой горячия споры. Феодосий то­гда избралъ самое простое и верное средство, онъ приказалъ, чтобы представители каждой партии письменно изло­жили ему свою веру. Подали Нектарий и Агелий, Демофилъ, Евномий и Елевсий кизический, и въ назначенный день явились къ императору. Феодосий одобрилъ только веру въ единосущие, представленную, очевидно, Нектариемъ и Агелиемъ, остальныя же разодралъ. Вопросъ решенъ былъ просто и радикально.

Политика Феодосия, уже и ранее склонявшаяся къ насильственному проведению никейской веры и государ­ственному притеснению противниковъ ея, начала теперь развиваться въ прогрессивномъ направлении. Въ первый разъ въ истории церкви проведено было законодательное различие между православными (catholici) и еретиками. За весь IV векъ, несмотря на все догматическое разнообразие спорившихъ партий, оставаясь на строго-историче­ской точке зрения, нельзя было съ уверенностью сказать, на чьей стороне православие и где ересь. Теперь сама государственная власть дала точное определение: «только темъ, которые согласно апостольскому наставлению (disciplinam)и евангельскому учению (doctrinam ) веритъ въ единое Божество Отца и Сына и Св. Духа» повелевается носить название кафолическихъ христианъ; всемъ же прочимъ вменяется безславие (infamia) еретическаго учения, и отъ местъ собраний ихъ отнимается имя церквей (ecclesiarum nomen). Опасность этой  вновь установленной чисто-политической точки зрения на религиозные вопросы была темъ более велика, что въ уме Феодосия она соеди­нялась съ уверенностью о высшемъ  покровительстве и Божественномъ одобрении, а тамъ, где абсолютная власть и мистицизмъ заключаюсь между собой тесный союзъ, добра ждать можно мало. Императоръ пошелъ по наклон­ной плоскости. Рядомъ узаконений онъ приказалъ еретикамъ передать все церкви кафоликамъ и запретилъ имъ делать въ городахъ богослужебныя собрания и строить для себя новыя места для богослужения. Еретики скоро были лишены права делать какие бы то ни было собрания во всехъ городахъ и областяхъ восточной империи, при­влекать къ себе народъ, избирать священниковъ и произ­водить рукоположения. Путешествующихъ по разнымъ городамъ и областямъ учителей и священниковъ еретиковъ приказано было ловить и возвращать на место ихъ прежняго жительства. Указъ 388 года предписывалъ изгонять ихъ изъ городовъ, запрещалъ поставлять клириковъ и прилагать себе имя епископовъ. Главнейшие ихъ учители были сосланы въ отдаленные уголки империи, и все еретики объявлены вне закона, лишены были права делать завещания и получать наследство по нимъ. Конфискация собственныхъ имуществъ еретиковъ, домовъ и зданий, кому бы они ни принадлежали, коль скоро въ нихъ состоялось еретическое собрание, изгнания и лишение важнейшихъ гражданскихъ правъ сопровождало это первое, неслыханное ранее въ истории христианства го­нение на еретиковъ. Православные епископы поощряли все эти меры и восхваляли добродетели императора. Трудно психологически понять, какъ въ течение какихъ-нибудь двухъ-трехъ поколений христиане забыли о своихъ прежнихъ страданияхъ за веру, о горячей борьбе за свободу совести и многочисленныхъ мученикахъ. Они со­вершали торжественныя моления на гробахъ мучениковъ, говорили похвальныя речи въ память ихъ и въ то же время одобряли современное мученичество за веру. История человечества едва-ли знаетъ примеры другихъ, более грубыхъ и резкихъ противоречий! Императоръ Феодосий своимъ законодательствомъ убилъ на долгое время всякое свободное проявление религии, и вместо христианскаго принципа свободы совести на тронъ Византийской империи взошло старое римское языческое начало, тре­бующее отъ подданнаго безусловнаго подчинения одобряе­мой государствомъ религии.

Безъ сомнения, эти грубыя меры, принятыя Феодосиемъ противъ еретиковъ, не прошли безъ энергичнаго протеста со стороны гонимыхъ. История знаетъ объ этомъ очень мало; еретическихъ мартирологовъ никто тогда не хотелъ писать. Убийство Евсевия самосатскаго, бунтъ въ Константинополе при возведении Григория Богослова, краткия за-мечания Сократа и Созомена, что вследствие изгнания ере­тиковъ произошли смятения въ Константинополе и въ другихъ городахъ, сожжение дома Нектария въ отсутствие императора изъ столицы  — вотъ небольшой рядъ фактовъ, свидетельствующихъ, что и для государственной власти борьба съ еретиками не обошлась даромъ» Съ дру­гой стороны, и тяжесть гонений не следуетъ преувеличи­вать: еретиковъ изгоняли изъ городовъ, запрещали имъ составлять собрания и строить молитвенные дома, лишали некоторыхъ гражданскихъ правь, но личныя убеждения оставались неприкосновенными. Да и перечисленныя сейчасъ строгия узаконения противъ еретиковъ на практике исполнялись не строго. Правителямъ провинций нужно было угрожать строгимъ наказаниемъ, чтобы побудить ихъ къ преследованию еретиковъ. Префектъ Каппадокии Олимпий, «вопреки царскимъ постановлениямъ», спокойно относился къ македонианскимъ рукоположениямъ, совер-шеннымъ во вверенномъ ему диоцезе. Евномия Феодосий отправилъ въ ссылку за то, что, живя въ Константинополе, онъ делалъ особыя собрания въ предместьяхъ и частныхъ домахъ и публично читалъ свои поучения, склонившия многихъ къ его убеждениямъ, но евномиане тотчасъ-же нашли ему преемника. Были и более курьезные случаи: свое распоряжение о недопущении вторичнаго крещения, направленное противъ донатистовъ, Грацианъ передалъ для исполнения викарию Африки, Флавиану, ко­торый самъ быль донатистомъ. Но историческое значение притеснений, примененныхъ Феодосиемъ и западнымъ императоромъ Грацианомъ ко всемъ противникамъ церковнаго учения, заключалось не въ той или другой степени ихъ тяжести, а въ томъ, что они и эти омертвевшие остатки старыхъ догматическихъ партий, разсеявъ ихъ по разнымъ уголкамъ империи, лишили ихъ всякаго церковнаго значения. Свою роль въ ходе догматическихъ движений IV века они уже выполнили, и имъ не оставалось ничего большаго, какъ сойти съ исторической сцены, предоставивъ на ней место другимъ деятелямъ.Окидывая ретроспективнымъ взглядомъ весь пройден­ный путь, мы ставимъ последнюю точку съ невольнымъ уважениемъ и удивлениемъ предъ той широтой мысли, глубиной содержания и разнообразиемъ воззрений, съ какимъ выступаетъ предъ нами богословское творчество древней церкви. Получивъ мощный толчекъ въ учении апологетовъ, впервые въ идее Логоса объединившихъ христианство и всю эллинскую культуру въ одно нераз­рывное целое и въ Лице Христа указавшихъ центръ интеллигентнаго развития всего человечества, богослов­ская мысль въ древней философии нашла неисчерпаемый источникъ для теоретическаго выражения своего собствен­наго содержания. Въ этомъ отношении по энергии творче­ства, по литературной плодовитости и идейному богатству первые четыре века христианства представляютъ собой нечто единственное и исключительное во всей истории древняго человечества, напоминающее разве только пер­вый расцветъ греческой философии на почве Эллады. Въ страстномъ напряжении разрешить труднейшия проблемы христианской религии, приблизить ихъ къ человеческому познанию и примирить съ лучшими результатами совре­менной имъ науки, церковные писатели первыхъ трехъ вековъ,—каждый въ отдельности,—выступаетъ со своей оригинальной системой и своимъ самобытнымъ религиознымъ мировоззрениемъ. На протяжении несколькихъ десятилетий одинъ типъ решения сменяется другимъ еще более своеобразнымъ и оба, сливаясь въ третий, порождаютъ четвертый опытъ. Богословская работа идетъ впередъ въ все более усиливающейся энергии и прогрессивномъ направлении. Все философския системы древности нашли въ ней свое отражение, и Платонъ, Аристотель, Филонъ, стоики и Плотинъ должны были принести ей свои жертвы. Въ IV -мъ веке предъ нами выступаютъ уже не отдельные лица, а целые школы и сложныя направления, и возникаетъ новая сила—государство, регулирующее догматическия движения, но и она на первыхъ порахъ не нано­сить ущерба свободе мысли. Богословское творчество развивается по своимъ собственнымъ законамъ и съ не­убывающей энергией, и борьба между догматическими пар­иями также производится на философской почве. Изъ всехъ философскихъ системъ древности богословская мысль наиболее склоняется къ неоплатонизму и, устранивъ после долгихъ споровъ изъ области теологии стоицизмъ (савеллианство) и Аристотеля (арианство), въ своихъ конечныхъ результатахъ сближается съ нимъ. Чтобы дать надлежаoую оценку этому на первый взглядъ, быть можетъ, для многихъ нашихъ читателей поразительному и непонятному факту нужно, прежде всего, обратить внимание на особенности самой системы Платона. Вся проник­нутая насквозь религиознымъ характеромъ, поставлявшая своей высшей целью спасение души, она въ своемъ учении о Боге, какъ непостижимомъ по своему существу и въ то же время высочайшемъ добре и красоте, и проявле­на Его въ трехъ божественныхъ ипостасяхъ, предста­вляла собой какъ бы метафизическую параллель къ теоре­тической стороне христианской религии. Полагая высшую задачу человеческой жизни на земле въ уподоблении Богу и требуя отрешения отъ всего чувственнаго и порочнаго, отъ всякихъ земныхъ привязанностей и удовольствий, безстрастия и самоуглубления она близко соприкасалась съ нравственнымъ идеаломъ тогдашняго христианства, принимавшаго все более и более аскетический оттенокъ. И лучшие церковные люди той эпохи не смущались этимъ сходствомъ, а напротивъ, гордились имъ и видели въ немъ высший успехъ и подтверждение правильности cвоихъ воззрений. Если, какъ мы видели, Григорий Богословъ, прямо констатируетъ формальное тожество воззрений на Троицу между неоплатонизмомъ и христианствомъ, указы­вая въ то же время и глубокую разницу между ними, то Григорий Нисский тоже самое утверждаетъ относительно нравственнаго учения неоплатонизма: «нравственная есте­ственная философия,—говорить онъ, имея въ виду именно учение Плотина,—даже высокому по жизни можетъ слу­жить сожительницей, подругой и сообщницей жизни». Нашему времени, затвердевшему въ религиозномъ форма­лизма» и омертвевшемъ догматизме, трудно понять эту свободу мысли, царившую въ древней церкви, которая, создавая живую и свежую атмосферу, обезпечивала широкий просторъ для богословекаго творчества. Чуждаясь всякихъ насильственныхъ меръ, древняя церковь въ своихъ собственныхъ недрахъ, въ лице своихъ же членовъ, находила мощный отпоръ къ отражению противныхъ ея учению воззрений и не только усвоила лучшие результаты ихъ творчества, опиравшагося yа современную имъ филоссфию, признавъ ихъ непоколебимыми истинами, но и память большинства изъ нихъ почтила именами отцовъ и учителей церкви. Воззрение на христианство, какъ на философию, высказанное еще апологетами и развитое каппадокийцами, показываетъ, что эти лучшие церков­ные люди понимали догматическую сторону церковнаго вероучения, какъ науку, при разработке которой каждый вправе пользоваться всеми находящимися въ его распоряжении средствами, и самъ никейский соборъ, внесший въ свой символъ метафизический терминъ: όμοούσιος, тор­жественно подтвердилъ это право на пользование «есте­ственной философией». Разсматриваемый съ этой точки зрения, фактъ влияния эллинской философии на христианство является лишь нагляднымъ подтверждениемъ той универсальности, въ какой съ самой первой поры высту­паешь христианская религия на исторической сцене, ея необыкновенной способности воспринять въ себе все лучшие элементы современяаго ей мира, усвоить себе и свя­зать съ собой неразрывною связью.

Съ другой стороны и значение обсуждаемаго факта не должно быть преувеличиваемо. При всемъ формальномъ сходстве между неоплатонизмомъ и христианствомъ, въ ихъ конечныхъ итогахъ, въ самомъ существе ихъ учения обнаруживается громадная разница. Мы уже излагали учение Плотина о Единомъ. Единое выше ума и мысли; никакие психические и логические процессы неприложимы къ нему; оно не имеетъ ни воли, ни добродетели, ни самосознания и выше всего этого. Сопоставляя съ этимъ воззрениемъ Плотина на Единое христианское учение о Боге, не трудно видеть всю разделяющую имъ пропасть. Какъ бы далеко не заходили церковные писатели въ абстрагировании понятия о существе Божиемъ, сколь бы недоступнымъ человеческому познанию и неопределимымъ они его не считали,—они всегда признавали, что Боже­ству всецело присуще самосознание и самоопределение, всеведение и всемогущество. Три ипостаси, въ которыхъ проявляется Божественная сущность,—Отецъ, Сынъ и Св. Духъ,—суть три самосознательные, разумные и самостоя­тельные Лица,—вотъ основной тезисъ христианскаго воззрения на Троицу, резко отделяющий его отъ метафизи­ческой триады неоплатонизма. И если Плотинъ склоненъ былъ приписать мировой душе личное бытие, то, по мысли его, оно является лишь результатомъ низшаго положения души въ триаде, приближающей ее къ чувственному миру. Таже черта наблюдается и въ богословскихъ системахъ первыхъ трехъ вековъ. Абстрактное стоическое (Тертуллианъ, модалисты, Савеллий) и аристотелевское (Павелъ самосатский и лукианисты) Божество у нихъ является личностью, наделенною всеми абсолютными свойствами. Въ этомъ отношенш и самый фактъ влияния эллинской философии на церковную догматику получаетъ совершенно новый смыслъ. Онъ былъ не превращениемъ христианства въ эллинизмъ, а наоборотъ: обращениемъ эллинизма въ христианство.   Метафизическия идеи философии, пересаживаемыя въ христианскую церковь, здесъ перерождались и получали другой высший и духовный смыслъ и, какъ въ другихъ областяхъ жизни, такъ и здесь, въ сфере философии, христианская религия извлекла все свежие соки, преобразовала ихъ сообразно своему собственному духу, и усвоила себе, какъ принадлежащую себе собственность. Падение эллинской философии, последовавшее такъ быстро после Плотина и Порфирия объясняется не столько общимъ упадкомъ философскаго гения эллинизма, сколько именно темъ опустошениемъ, какое произвело въ немъ христианство, отнявъ у него лучшие элементы.