Христианская наука о человеке. Духовное основание развития личности

1. Христианская антропология: предмет исследования - НО­ВЫЙ ЧЕЛОВЕК. 2. Состав человека. Терминологическое и кон­текстное понимание священных текстов. 3. Тело: материя и фор­ма. 4. Душа: бессмертное «чувствилище». 5. Дух: «чувство словества».

Среди многочисленных теорий личности, претен­дующих на целостное понимание и чувствование че­ловека, христианская антропология занимает особое место. Для России ее понимание человека не только традиционно, но и органично, оно соответствует на­шему культурному архетипу, особенностям русско­го менталитета и всему строю нашего общественно­го бытия.

Как же понимается человек в христианстве? Что нам говорит об этом Евангелие? Даже если внимательно читать, мы не найдем там точных определений, что такое человек, но мы явственно чувствуем, что все Евангелие есть вдохновенный призыв к НОВОМУ ЧЕ­ЛОВЕКУ. Иисус Христос явил нам его во всей пол­ноте. И здесь уместно было бы вспомнить часто ци­тируемые слова святителя Афанасия Александрийско­го: «Если вы хотите увидеть настоящего человека, под­нимите глаза к небу, там вы найдете Человека Хри­ста». Новый род людей «пошел» от Спасителя мира, апостол Павел так и говорит: Мы Его и род (Деян. 17, 28). Вот этот-то новый род и является предметом изу­чения христианской антропологии.

• Итак, христианская антропология - наука опытная, она говорит о НОВОМ ЧЕЛОВЕКЕ не на основе теоретических и эксперименталь­ных положений, а на основе личных свиде­тельств, на основе личного опыта подвижников Церкви, в духовных откровениях постигших глубинные тайны человеческого существа.

И первенствующее место в понимании человека, бесспорно, принадлежит апостолу Павлу. Апостол Павел - не просто апостол и первоучитель. Он был одним из первых, кто стал этим новым человеком.

Антропология, как никакая другая область знания, опирается на непосредственный, личный духовный опыт. Мы не можем говорить о человеке отстраненно, так же, как не можем не ощущать и хоть в какой-то мере не осознавать самих себя. Мало того, ощу­щение непосредственно предшествует осмыслению, то есть человек прежде ощущает себя, а потом уже мо­жет о себе говорить. Не существует антропологии до опыта, хотим мы или нет, но в этой области каждый, если он честен в своих словах, невольно является идео­логом самого себя.

Апостол Павел опытом своим понял, что такое НОВЫЙ ЧЕЛОВЕК, и опираясь на это непреложное знание, знание-ощущение, знание-опыт, он начинает свидетельствовать, каков же состав нового человека, сам став этим человеком.

Обратимся к его 1-му посланию к Фессалоникийцам (Солунянам), гл. 5, ст. 16-23.

Всегда радуйтесь.

Непрестанно молитесь.

За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе.

Духа не угашайте.

Пророчества не уничижайте.

Все испытывайте, хорошего держитесь.

Удерживайтесь от всякого рода зла

Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте,

и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохра­нится без порока в пришествие Господа нашего Иису­са Христа.

Обратим внимание на последний стих. Здесь у апо­стола Павла в живой речи рождается определение со­става человека.

• Целый Человек - это Дух, Душа и Тело.

Это троическое деление человека на три священ­ные составляющие было принято многими святыми Отцами и учителями Церкви. Такой взгляд получил в христианской антропологии название трихотомии (то есть трехсоставный). Сразу надо сказать, что в святоотеческой литературе мы можем встретить и условное деление человека на душу и тело, то есть дихотомию. Не будем этим смущаться: прежде всего, не следует воспринимать эти разногласия как сущно­стное противоречие. Это не столько два разных взгля­да, сколько разная степень обобщения и разные ак­центы. У того же апостола Павла мы не раз встретим выражение: «душа и тело». Будет ли это значить, что он изменил свою точку зрения? Отнюдь. Попытаемся понять разницу между словосочетаниями «душа и тело» и «дух, душа и тело».

В сегодняшнем общественном сознании слово по­нимается терминологически. Оно устойчиво закреп­лено за определенным понятием. Мы, воспитанные современной наукой, употребляя то или иное слово, стремясь к точности выражения, порой ищем этой точности в буквализме, сводя слово к знаку. Тогда речь становится системой операций со знаками, об­служивающей наши идеи, догадки, наблюдения и чувства.

Но слово по природе своей многозначно и одухо­творено, оно есть прежде всего образ, способный пе­редать и Божественное откровение, и внутренний мир человека, и красоту и дыхание предметного мира. А образ рождается только в соседстве с другими слова­ми, то есть из контекста.

Древнее, религиозное употребление слова - это употребление контекстное. Это особенно хорошо вид­но в древних языках, например, в древнееврейском, где записывались только согласные звуки, для чтения же существовали особые значки (огласовка), но воз­никли они далеко не сразу. Поэтому в самом начале каждое прочтение носило характер личного духовно­го действия, в котором  нужно было сохранять целост­ность всего высказывания, а не расшифровывать от­дельные слова. Из этой древней традиции отношения к слову не как к термину, а как к историко-символическому образу, ключу, открывающему врата исти­ны, и следует нам исходить. Возьмем, к примеру, хо­рошо известное Евангельское выражение: Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее (Мф. 16, 25). Как видим, под душой здесь понимается не духовная часть человека, как у апостола Павла в послании к Солунянам, а сама жизнь, как и в последующей цита­те: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин. 15, 13).

Ветхозаветный человек ощущал себя и осознавал себя, как таинственное сопряжение души и тела, как соитие высокого и низкого. Одно нуждалось в жест­ком внешнем ограничении, другое apriori  было обре­чено на страдание. Но главное, что внутри самого себя человек не чувствовал никакой опоры, он был отлучен от Бога, и до искупительной жертвы Спаси­теля ничего изменить было невозможно.

Новозаветное же ощущение человека иное: дух его воскрешен! Он может не только осознавать сам себя, но и творить себя под действием Духа Божия. Свер­шилось! - этот возглас Спасителя на кресте есть одно­временно и изменение внутри самого человека. Пала завеса, отделяющая его душу от Духа Божия, - про­буждение, восстание, жизнь! Свершилось! - человек свершился. Теперь его путь есть усвоение, понимание и следование Духу Божиему.

Новозаветный человек - это человек духовный. По­этому когда в Евангелии или творениях Отцов Церк­ви говорится о душе и теле, то, как правило, имеется в виду не состав человека, а два мира: духовный и материальный, два пути, две возможности, два уст­ремления жизни человека: возможность жизни духов­ной и жизни телесной. Они составляют пару к онто­логическим началам мира: небу и земле, к нравствен­ным: добру и злу и пр. Когда же апостол Павел гово­рит о составе человека, то тут возникает уже четкое троическое деление.

В 8-й главе Послания к Римлянам, ст. 14-16, Апо­стол подкрепляет свой антропологический тезис.

Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии;

Потому, что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва; Отче!»

Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы - дети Божии.

Известно, что имена Божии, относящиеся непо­средственно ко Святой Троице, пишутся с прописной буквы. И вот здесь мы видим, что в первом случае написано: «Дух Божий» - с большой буквы, а во вто­ром - с малой: Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии... А вот в этой же 8-й главе 23-й стих:

И не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего.

«Мы сами в себе имеем начаток Духа». Здесь на­писано с прописной буквы. То есть наш дух - это начаток Духа Святого. Дух Святой может наш дух просвещать. Здесь перед нами прямое указание на возможное единство, но не в природном, а в духов­ном смысле.

Итак, ветхозаветное мышление доносит до нас он­тологические тайны устройства мира, ученики же Христа ощущают себя поистине новыми людьми. Их дух, просвещенный светом Духа Святого, был для них новой духовной реальностью, о которой они спеши­ли свидетельствовать. Новый человек в христианстве начал не с того, что стал размышлять о том, что та­кое новый человек, а прежде всего почувствовал себя этим новым человеком. Первые христиане не столько богословствовали в слове, сколько это было богосло­вие всей их жизнью.

Троичный состав человека может быть косвенно подтвержден Церковным Преданием. Вспомним Ве­ликий канон преподобного Андрея Критского, кото­рый читается в храмах в начале Великого поста, а также на пятой неделе поста. «Душе моя, душе моя, восстани, что спиши, конец приближается». Кто об­ращается к душе с таким призывом? Или в другом месте этого же канона: «Бди, о душе моя, совершен­ствуйся, по примеру великого Патриарха». Ясно, что внутренний голос, обращающийся к душе, не может исходить от тела, этот голос и есть увещания духа к душе. «Избегай, душа моя, воспламенений греха; как Лот, убегай от Содома и Гоморры, избегай пламени всякого безрассудного стремления».

Вот некоторые из множества свидетельств в пользу трихотомии, то есть троичного состава человека. С этой позиции мы и будем рассматривать личность че­ловека, единую и единственную, многоплановую и не­делимую.

Итак. Человек - дух, душа и тело. Как можно оха­рактеризовать эти три органические составляющие и как они взаимодействуют между собой?

Начнем с самого известного для нас: ТЕЛО.

С одной стороны, мы свое тело ощущаем и, кажет­ся, многое о нем знаем. С другой - понимаем ли мы истинное назначение нашего тела? Слово «тело» в древнегреческом языке может быть названо двумя сло­вами: «σαρξ» (саркс) и «σωμα» (сома). «Σαρξ»- име­ет отношение прежде всего к материальной природе, к плоти. Оно часто переводится как «живое мясо» (в противоположность мясу закланного животного). В новозаветной традиции этим словом принято обозна­чать несовершенную, грешную природу человека. Слово «σομα» означает в греческом языке естествен­ное тело людей и животных, иногда употребляется в значении слова «жизнь». Кроме того, этим словом пользуются, когда говорят о теле как о чем-то осяза­емом, существенном, передающем сущность предме­та. В новозаветной традиции здесь возможен перевод «целое»¹⁵.Как видим, два эти греческих слова, обозначаю­щих тело, делают акцент совершенно на различных вещах: «σαρξ» говорит о материи, как о низшем по сравнению с духом начале, «σομα» говорит о мате­риальной целостной форме предметами по сути не имеет отрицательной окраски. Оба эти слова могут быть переведены как «плоть» или «тело», но значе­ние их будет различно, что потребует от читателя контекстного понимания.

Разделение понятия «тело» на понятие плоти как формы и плоти как некоего низкого закона мы будем встречать и в выражении апостола Павла: Плоть же­лает противного духу, а дух - противного плоти: они друг другу противятся (Гал. 5, 17). Или в другом ме­сте: Итак, братия, мы не должники плоти, чтобы жить по плоти (Рим. 8, 12). Апостол Павел говорит, что мы не должники низшего закона, то есть матери­ального, мы освобождены от него, и дух наш не дол­жен подчиняться этим законам плоти, но должен под­чиняться законам Духа Божия. Поэтому для правиль­ного понимания нужно будет всегда уточнять, в каком контексте употребляется у святых отцов слово «плоть».

Наблюдая и анализируя поведение и состояние че­ловека, важно понимать: что в человеке происходит от его личной воли, а что является законом «фор­мы», то есть законом материи. У «материи», как у «формы», есть свои непреложные законы, законы раз­вития. Их можно познавать, изучать, но они не нахо­дятся во власти человека, непосредственно не зави­сят от его воли. «Материя имеет свои права», - гово­рит Владимир Соловьев, и с ним нельзя не согласить­ся. Поэтому материальное существование для чело­века всегда является некоторым ограничением его личностной свободы, некоторой данностью, которую следует принять и... преобразить. «Мы - это ум и душа, наше - это тело», - говорит в одной из своих проповедей святитель Василий Великий¹⁶. Здесь в про­тиворечии между свободной духовной волей че­ловека и материальной обусловленностью его суще­ствования заключен, по мнению христианских ученых, и находится источник всех движущих сил развития личности человека.

«Плоть - это земное начало в человеке. Это мате­рия земного тела, - пишет архимандрит Киприан (Керн), обозревая антропологию апостола Павла, - а тело - это организованная форма. Душа мыслима внутри определенной плоти»¹⁷. Христианская антро­пология стремится не впасть, подобно манихейским традициям, в соблазн отвержения плоти, умерщвле­ния и умаления ее. Какие бы то ни было формы спи­ритуализма отвергаются полностью. Христианская жизнь как деятельность Понимается не как «война» с материальными формами и законами жизни, а как рост духа человека, который - будучи первичным по отношению к материи (не забудем этого!) - непре­менно приведет за собой просветление и преображе­ние материи.

Христианство не отрицает законов естества и не отвергает плоти: форма - это то, что сотворил Гос­подь. Мы пытаемся эту форму защитить от деформа­ций, совершаемых грехом, сохранить и облагородить, пытаемся ее духовно освятить и преобразить. Свет­лая плоть прародителя, потускневшая в грехопадении, обретает возможность обновления и истинного рас­цвета во Христе. В преображенном человеке и в пре­ображенном мире дух уже не будет противным пло­ти, а плоть противна духу. Для нас это пока труднопредставимо, но не об этом ли говорит Апостол: «И ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока». Ведь это не только благое пожелание, но и духовное знание, интуиция о будущем человеке. Сейчас, на земле, это невозможно: в нас действитель­но пока «дух противен плоти», но это только времен­ный закон временного мира сего - мир Вечной жизни ему не подвластен.

Теперь остановимся на христианском понимании души человека.

Душа - это бессмертная, нематериальная часть в человеке.

Но человек существует цельно: дух - душа - тело, и поэтому нельзя отдельно вынуть душу и ее рассмот­реть. Если мы сказали о теле, что оно безусловно есть материальная субстанция, но может быть характери­зована с двух сторон: как материальное начало и как форма, то первая и главная характеристика души зак­лючается в ее неземной природе. Душа - не материя в нашем понимании этого слова. В святоотеческих тво­рениях на эту тему есть разные мнения. Некоторые считали, что душа - это высшее материальное нача­ло, то есть тонкая материя (такова была точка зре­ния святителя Феофана Затворника). Другие придер­живались мнения, что душа безусловно нематериаль­на (святитель Игнатий Брянчанинов). Как же прими­рить эти мнения?

Многоголосый хор святых отцов, если специально не искать в нем противоречий, при всем разнообразии мнений дает прежде всего правильное основание для духовной жизни. Поэтому и здесь нам нужно стремить­ся не к буквальному согласованию понятий, а искать духовного смысла законченных высказываний. От одного духовно опытного и высокообразованного свя­щенника однажды мне пришлось слышать фразу: «Вна­чале, когда я начинал читать святых отцов, я боялся каждого противоречия. А через какое-то время, когда я стал читать больше и больше, противоречия, или то, что я вначале считал противоречиями, перестали меня волновать. Я видел, что в данном контексте сказано так, а в данном по-другому».

Поэтому и мы не будем смущаться тем, что одни отцы говорят о нематериальности души, а другие го­ворят о тонкой, высокой материи. Это вопрос не про­сто богословский, это вопрос тайн духовного опыта. Наше богословие - опытное, оно основано не на тео­ретических построениях, не на оригинальности автор­ской мысли, оно - откровение, данное личности в от­вет на ее усердные труды и вопрошания. В Право­славном катехизисе архиепископа Александра (Семенова-ТянШанского) главным делом науки, ее сущ­ностью и признано преимущественно вопрошание. То есть никакое знание не является для нас самоце­лью и не обладает абсолютной истинностью, необхо­димой для нас. Христианское мировоззрение не стре­мится обострить противоречия мнений, как и проти­воречия наук, но предлагает каждому идти своим ду­ховным путем. И в той мере, в какой нам нужно бу-. дет то или иное духовное знание, в такой мере оно к нам и приближается. Приближается и как бы руково­дит нашей духовной жизнью. Таким образом, тезис «истинность теории проверяется практикой» несколь­ко утрачивает свое значение, ибо в христианстве нет теории отдельно от практики, есть личный духовный опыт, который в полноте свидетельствует о себе са­мом. Но характер этого опыта-свидетельства может быть разным: в одном случае он имеет всеобщее значение откровения, в другом является частным случа­ем. Но одно непреложно, опыт, если он действитель­но опыт, а не мнение, не может быть опровергнут, как ложный, потому что он является не результатом мышления человека, а результатом его действитель­ной жизни.

Итак, иноприродное начало души как нематериаль­ное признается большинством христианских ученых.

Живое тело является «священным ковчегом» для души. Душа как жизненное бессмертное начало спо­собна к развитию и изменению. Она дана нам в попе­чение. Душа - первый наш воспитанник.

Святые Отцы Церкви говорили, что первозданный Адам был гармоничным в отношении этих трех со­ставляющих человека: дух просвещал душу, душа де­лала бессмертным тело, и такой человек имел возмож­ность глубокого и полного богообщения. Но та ката­строфа, которая в истории человечества называется «грехопадением», изменила состав человека и, вслед за ним, всю систему жизни и мира. В грехопадении произошел как бы разрыв трех частей человека: дух перестал просвещать душу, душа подпала под действие законов плоти, тело же, не просвещенное духом, стало смертным. Человек - существо иерархическое, три его составляющие не равновелики и не равнозначны, все в человеке нуждается в руководстве. После грехопаде­ния получилось как бы смещение.

Слово «грех» («амартия») переводится с греческо­го «непопадание в цель», «промах». («Мартира» -«стреляю точно», а здесь «амартия», то есть - «не стреляю точно»). Произошло изменение внутри че­ловека, и он как бы потерял эту точную фокусиров­ку. Душа оказалась в состоянии беспризорном. Она слышит и чувствует все боли тела и воспринимает их как свои, ей одной присущие. Дух не имеет уже те­перь авторитетного главенства над душой, да и сам он потерял точные ориентиры, так как нарушена связь  с Творцом. Очень часто дух человеческий так и не может обрести истинной духовной опоры и остается совершенно беспризорным.

О душе можно еще сказать, что она есть наш внут­ренний человек. По словам святого Григория Нис­ского, «Бог сотворил внутреннего человека и слепил внешнего, слеплена плоть, сотворена же душа. Вне­шний человек - это не я, а мое: рука - это не я, тогда как я - это словесное начало моей души».

Маленький ребенок все отождествляет с собой: свои капризы, все зовы своей плоти, капризы своей души. Он считает, что все это и есть он сам, то са­мое «Я», с которым ему жить и от которого никуда не уйти. Христианская антропология разрывает эту обреченность, она подчеркивает, что у каждого че­ловека есть желания, идущие от плоти, и желания души, и надо стремиться, чтобы дух наш желал со­единиться с Духом Божиим. Только тогда произой­дет соединение всех частей нащего раненного и веч­но страждущего естества.

Разберем пример: ребенок капризничает и просит сладкого. Требует ли сладкого его тело? Является ли эта просьба физиологической потребностью организ­ма в данное время? Нужно присмотреться: как пра­вило, тело просит того естественного минимума, ко­торый не разграничивает конфеты «трюфель» от про­стых «карамелек» и сахара. Чего требует ребенок -вкусненького или необходимого? Именно на этот во­прос нужно ответить. Если мы слышим: «Я эти кон­феты не люблю, а люблю вот эти», - будьте уверены, никакой острой физиологической потребности нет, а, скорее всего, тон тут задает развращенное чувство вкуса, которое пленит и волю, и естество ребенка. Оно идет откуда-то изнутри, из самых, кажется, недр души.

В святоотеческой литературе душа часто называ­ется «чувствилищем». Уже само звучание этого слова указывает на возможность страдания. Именно стра­дание и приносит нам душа, рвущаяся к наслаждени­ям, и как бы убивающая сама себя в единении с теле­сным началом.

Итак, душа - это внутренний человек. «Внутрен­ний человек, - читаем у святителя Игнатия (Брянчанинова), - есть такое живое существо, имеющее свой образ и вид. Внутренний человек есть подобие внеш­него человека. Это превосходнейший и драгоценней­ший сосуд потому, что Бог благоволил о нем более, нежели о всех тварях»²⁰.

Остановимся на слове «подобие». Человек - образ и подобие Божие. Это с самого начала задает путь нашей жизни - стремление к Богу. При росте и дви­жении у нас есть возможность уподобления нашему Творцу! Мы никогда не можем с Ним слиться, но веч­но будем к Нему стремиться, и только в этом стрем­лении обретать истинный свой образ. Душа должна обрести его и передать всему телу.

Закончим кратким определением души, данным святым Иоанном Дамаскиным и уточненным святи­телем Игнатием (Брянчаниновым): «Душа есть суще­ство живое, простое, бестелесное, телесными очами по своей природе невидимое, бессмертное, разумом и умом одаренное, безвидное, действующее посредством органического тела и сообщающее ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения, имеющее ум, не как что-либо отличное от нее, но как чистейшую часть самой себя. Душа есть существо свободное, одаренное способностью хотеть и действовать, изменяемое в воле, как существо сотворенное».

Теперь попытаемся уточнить уже приведенные нами сведения о третьей, главной составляющей час­ти человека - о духе.

Кто правит человеком? Что является его верши­ной? Дух. Разум. Понятие «Дух» многие Отцы Церк­ви, особенно греческие, отождествляли с греческим словом «νουσ» (нус) - ум. А в еврейской традиции дух - это «руах», то есть дуновение. Вспомним однокоренные слова к слову «дух»: «дыхание», «вдохно­вение», то есть необыкновенное состояние, когда че­ловек чувствует подъем, прилив сил... «Воздух».

То есть дух - это то, что мы все время ощущаем. Человечество все пронизано духом. Тело усопшего че­ловека не имеет дыхания. В какой-то миг закончи­лась священная литургия жизни, дух отлетел от тела, и оно стало уже совершенно иным.

Обратимся к словам святителя Игнатия (Брянчанинова): «Престол Божества есть наш ум. И, наобо­рот, престол нашего ума есть Божество и Дух». То есть престол человека есть ум, а престол ума есть дух. Древние «умом» называли не наш человеческий ра­зум, а некое духовное начало, престол Божий в чело­веке. Дух является в человеке как бы вершиной его существа. Дух является престолом. А в церкви пре­стол - это священное место, на котором совершают­ся таинства, на котором незримо присутствует Гос­подь. Христианская антропология утверждает, что человек имеет внутри себя престол, на котором Гос­подь может совершать свое тайнодействие.

Дух присущ каждому человеку, до смерти этот пре­стол Божий не может быть в человеке уничтожен. Самый даже страшный человек, в котором и не знаешь, есть ли что-нибудь милосердное и человеческое, даже этот человек имеет Божий престол. Поэтому мы не имеем права думать, что человека ничто уже не мо­жет изменить, что он погиб и пал окончательно, -престол Божий в нем сохранен, и в любой миг Гос­подь может совершить на этом престоле Свое таин­ство призвания.

Но престол должно охранять. «По преступлении заповеди Адамом, - продолжает святитель Игнатий, -на его сердце, ум и тело, как на свой престол, воссел сатана и начала и силы тьмы. Для разрушения их царства пришел Господь. Господь очистил совесть, соделал Своим престолом разум, помышления и тело. Естество наше может быть в общении с демонами и лукавыми духами, равно как в общении с ангелами и Святым Духом, бывает храмом сатаны и храмом Свя­того Духа. Итак, рассматривайте, братие, совесть вашу». Сколь значительны для нас эти слова! Чело­век - не завершен, он является открытым сосудом, который может в себя вбирать разное, он может на­чать в себе священное богослужение, то есть впус­тить в себя Бога, и Господь начнет его творить, а может и отдаться силам тьмы, и они начнут творить свой шабаш во святая святых человека.

Престол всегда будет притягивать к себе самозван­цев! И поэтому важно не просто осознать, что внут­ри нас воздвигнут алтарь, мы и при рождении его имеем, а важно, кто на этом алтаре будет совершать службу.

В другом месте святитель Игнатий называет дух «чувством словества»: «Дух наш есть словесное и ум­ное чувство сердца, исходящее и зависящее от ума, со­действующее и сообразующееся мысли. В этом словесном чувстве положено Творцом сознание добра и зла, именуемое совестию». Он вводит понятие совести не как нравственную внутричеловеческую категорию, ре­гулирующую отношения между людьми, а как онто­логическое духовное основание личности. Попробуем прочитать слово «совесть». Корень в слове «совесть»

- «весть», «со» - приставка. Откуда весть? - От Бога. Совесть - это голос Божий внутри нас, голос нашего духа, просвещаемого Духом Божиим.

Напомним, что в священнических молитвах евхари­стического канона есть такое прошение: «избави мя от совести лукавыя», а у апостола Павла читаем: «люди с сожженной совестью». Это говорит о том, что совесть -  не абсолютная величина, не неизменная. Это некий таинственный «приемник». Частица «со» указывает на это: «со-общение», «со-действие», «со-товарищество», «со-работничество». Совесть, так же, как наш дух, мо­жет принять весть откуда-то из мира тьмы и может оказаться этой мыслью захвачена, может переродить­ся. Поэтому только опора на совесть, конечно же, не­возможна, надо обязательно свою совесть все время сверять с Духом Божиим, со Священным Писанием, со всем духовным опытом Церкви, с литургическим пре­данием. То есть если мы оторвем совесть от Бога, то она окажется через какое-то время без того священно­го питания, которым она жива.

И еще одно уточнение: дух есть «словесное и ум­ное чувство сердца». Сердце - это тоже одна из со­ставляющих духа человеческого. Мы свое сердце очень чувствуем, например, если мы испугались, имен­но с сердцем что-то происходит, оно «уходит в пят­ки», а когда радуемся, готово, кажется, выпрыгнуть из груди. Подвижники веры свидетельствуют об опы­те горячей молитвы, когда сердце начинает гореть и слышится его стук. То есть сердце дает нам целый ком­плекс очень ярких, живых эмоциональных ощущений, как бы подтверждая слова святителя Игнатия, «Уп­равление человеком, - продолжает он, - принадлежит словесной силе, которая в непорочном состоянии дей­ствовала согласно с силой воли и с силой мужества или твердости. Силою словесною человек пребывал в непрерывном общении с Богом».

В первоначальном бытии человека до грехопаде­ния сила слова управляла всем, но сейчас все в нас пришло в разлад. Вслед за Апостолом Павлом каж­дый может воскликнуть: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которое не хочу, делаю». Наше слово сегодня не управляет нами. В этом, может быть, са­мая большая драма человеческой личности.

Итак, дух человеческий - как престол Божий, душа - как внутренний человек, бессмертная нематериаль­ная часть, которая здесь приобретает свое истинное, вечное содержание, и тело - как священный ковчег, который хранит тайну жизни и являет состояния души и духа.

По словам святого Григория Нисского: «Человеку дана сила для уподобления Богу. Нам допущено быть работниками, деятелями в уподоблении Богу. Отсю­да по образу - это мое разумное бытие, а по подо­бию - это моя возможность стать христианином».

То есть мы имеем образ Божий как возможность нашего подобия. Только как возможность, и уже на­шими трудами мы можем двигаться к этому подо­бию. Мы имеем возможность разумной жизни, воз­можность делания. По всему своему составу мы не­сем в себе образ. Божественный, но будем ли мы ему подобны или нет - зависит от нашей реальной жизни. Человек может выбрать себе труд уподобления, а может и не заниматься этим.

«Образ Божий надо искать не в одном только мо­менте духовной жизни, надо помнить, что человек стя­жал вовсе не, один какой-то ,образ и подобие, но и второй, изображаясь как бы в некоем зерцале и прикровенном начертании, прообразующем, конечно, а не природном, тайну Триипостасного Божества». То есть образ как возможный, а не как уже данный. Это понять, видимо, сложнее всего. Мы можем себя соот­нести с Богочеловеком Иисусом Христом, то есть мы можем стремиться быть подобными Ему. Вся свято­отеческая традиция содержит точное такое указание: следуйте за Христом. Но Григорий Нисский здесь под­нимается до Троичной антропологии, он говорит, что человек подобен Пресвятой Троице.