9 Мезоамерика как Новый Свет: колониализм и религиозное творчество

Хотя испанцы и португальцы не использовали термин «Латинская Америка», они думали об Америке как о едином государстве, Новом Свете, таком неизвест­ном и отличном от их мира, что его нужно было открывать; месте, где легенды о земном рае, амазон­ках, городах и тысячелетних государствах могли оказаться былью Легенды и фантазии о Латинской Америке продолжают выдумываться и сейчас в форме романтических историй о необитаемых островах вро­де того, что посетил Робинзон Крузо, и в глянцевых брошюрах бюро путешествий, приглашающих ино­странцев на райские острова и золотые земли.

Уильям Б. Тэйлор⁷⁸

В Мехико никогда не было трагедии, а было только насилие... город грубого насилия, город — свидетельство всего забытого, город неподвижного солнца, город древнего света, старый город, гнездя­щийся среди птиц — вестников несчастий, город, наводненный куполами, город, опутанный амнезией, сучий город, голодный город, город в истинном образе гигантских небес. Раскаленная опунция.

Карлос Фуэнтес⁷⁹

 

МЫ ПОДОШЛИ К ПОСЛЕДНЕЙ ГЛАВЕ нашего исследования мезоамерикан­ских религий и взаимоотношения космовидения и ритуальных цен­тров. На протяжении всего исследования подчеркивалось, что религия есть и продукт воображения, и предмет социального и материального мира, в котором обитает человек. Теперь перед нами стоит задача рассмотрения некоторых продолжений и изменений мезоамерикан­ских религий в социальной и символической структуре, которая теперь известна как Новый Свет.

В первой главе мы описали некоторые распространенные и дегуманизирующие «открытия» Мезоамерики и ее коренных народов. Европейцы как с цепи спустили и свои фантазии, и свои колониаль­ные экспедиции в Мезоамерику, пытаясь превратить ее земли и народы в продолжение самих себя. Анауак стал Новой Испанией, мексиканцы стали индейцами, а их религия оказалась творением дьявола. Под этой внешней оболочкой туземные и европейские традиции, смешавшись, дали замечательную серию новых культурных комбинаций. Пища, язык, медицинская практика, даже биологиче­ский и культурный характер людей трансформировались в новые социальные и символические формы. Как написала Элизабет Вэйсман в работе «Мексика в скульптуре. 1521—1821», «два различных образа жизни пропитали друг друга и дали вещи новые и отличные от всего, что было в мире»⁸⁰. Эти «новые и отличные» от других вещи должны были установить новые типы отношений между собой. Наиболее критичными, возможно, были попытки определить место коренных американцев и метисов (людей смешанных кровей) в новой социаль­ной и религиозной схеме. Результатом был сложный, многообразный и временами таинственный социальный и символический ландшафт, в котором перемешались традиции ацтеков, майя, отоми, гуиколов и многих других с католическими, испанскими, португальскими, фран­цузскими и другими культурными и религиозными традициями Ста­рого Света. Исследователь колониальной и современной Мезоамери­ки, как писал мексиканский писатель Фуэнтес, сталкивается с миром насилия, христианских церквей, отрицания ущерба, причиненного колониализмом, древними образами, все еще наблюдаемыми в повсе­дневной жизни, и космовидением, отпечатавшимся в крупнейшем урбанистическом центре мира Мехико, «городе в истинном образе гигантских небес». Доколумбовые мезоамериканские традиции про­должали играть жизненно важную роль в колониальных и постколо­ниальных обществах Мексики, Гватемалы, Сальвадора, Гондураса, Никарагуа, Коста-Рики и Белиза. Значимые следы этих традиций можно обнаружить даже в общинах чиканос (американцев мексикан­ского происхождения) в США. И, как отмечал выше исследователь Латинской Америки Уильям Тэйлор, истории о райских местах Мезоамерики продолжают привлекать людей со всего мира.

В этой главе мы рассмотрим серию творческих религиозных откликов на кризис колониализма, представляющих некоторые изме­нения и продолжения традиций мезоамериканских религий. Сосредо­точимся на человеческой травме, причиненной завоеванием и ранни­ми колониальными событиями, и опишем несколько религиозных традиций современной Мезоамерики. Сюда входит мескализм индейцев-гуиколов, культ Гвадалупской Девы, церемония Диа де лос Му-эртос (Дня мертвых) и Фиеста Сантьяго в Сантьяго-Атитлане, Гвате­мала. Каждая из этих традиций будет обсуждаться по отношению к двум главным измерениям религиозной жизни Мезоамерики — па­ломничеству и синкретизму. В каждом из этих случаев люди предпри­нимают специальные путешествия к святым местам, чтобы испытать или получить новое священное знание. Паломничество вовлекает (в различной степени) три процесса, на которых мы сосредоточили свое внимание в этой книге: миротворение, миросредоточение (мироцен-трирование) и мирообновление. Фиеста Сантьяго включает все три измерения, но делает акцент на мирообновлении посредством симво­лического путешествия от аксис мунди сообщества к четырем странам света и обратно к центру. Мескализм гуиколов акцентирует миросре­доточение через путешествие к землям предков, где они собирают и потребляют мескаль, стараясь с помощью вызванного наркотического эффекта испытать общение с родовыми богами и тем самым постичь смысл того, что это значит — быть гуиколом.

Диа де лос Муэртос, отмечаемый почти в каждом доме Тласкалы, Мехико, имеет своим центром семейный алтарь, полный пищи, подарков, фотографий умерших, — пример миротворения. Но в каждом случае центром религиозного действа является паломничество самого человека или его духа Вторым важным измерением религиозной активности является то, что ученые называют синкретизмом. Хотя синкретизм может составлять комплекс из языка, религии и других элементов культуры, его можно определить просто как «комбинирование различных форм верований и практики, дающее новую смысловую картину»⁸¹. На языке религии это означает смешивание символов, ритуальных элементов или обра­зов из различных традиций, таких, как обряды плодородия у католи­ков и ацтеков, поклонение богам у майя и в католицизме или почитание умерших предков.

Сегодня во всей Мезоамерике социальные группы исполняют ритуа­лы, комбинируя различные туземные и католические символы и верования, приобретающие таким образом новое значение. Именно через ритуальные действия синкретизм становится подлинным изме­рением жизни. Ибо именно ритуалы создают обстановку и атмосферу для совмещения приемлемым образом несовместимых предметов, сим­волов, звуков и идей. В результате получается новая версия старых традиций. Образы Христа и других святых получили в Мексике новое звучание. Хорошим примером являются многочисленные кресты церк­вей и кладбищ колониальной поры, все еще стоящие в Мексике. На первый взгляд они являются символами европейского христианского присутствия. Однако при более близком рассмотрении становится ясно, что многие из них отражают строй, идеи и понятия простран­ственного порядка и стиля доколумбовой эпохи. Дальнейшее размыш­ление приводит к осознанию того, что эти кресты  не европейские и не индейские, а мексиканские — синкретический образ новой силы и нового значения. Часто инициатива создания таких многозначитель­ных комбинаций исходит от индейцев или метисов: для них это средство достижения некоторой духовной силы в новой культурной ситуации, снизившей их социальный статус и ослабившей их силу. В этой главе мы рассмотрим примеры синкретических комбинаций и ритуальной  практики   Мезоамерики.

 

Социальный и духовный кризис колониального Нового  Света              

важно ВСПОМНИТЬ, что эта глава началась с отчета о европейском вторжении и так называемой «конкисте» Мезоамерики. Насильственный, трансформативный процесс колонизации, начавшийся в 1520-х годах в Мексике, Гватемале и других регионах Мезоамерики, радикально изменил (в различной степени) социальный и символический миры Моктесум, Кецалькоатлей, героев-близнецов, альтепетлей, ритуальных центров и сообществ в целом. Этот процесс привел к созданию Нового Света с его Новой Испанией и затем Новой Мексикой (Нью-Мексико), а вдоль Североатлантического побережья к появлению Нового Йорка (Нью-Йорка), Новой Англии, Нового Джерси (Нью-Джерси) и т.д. Однако коренные жители Мезоамерики, подвергшиеся колонизации, испытывали эту «новизну» больше как форму угнетения, подавле­ния, принесшую голод, болезни, смерть, а не как открывшуюся возможность для спасения души и перерождения. Эта была «новиз­на»,  без  которой они вполне могли обойтись.  Появление  новых религиозных движений и культов и комбинация доиспанских и католических религиозных идей были стратегией выживания и сохранения личностной и социальной целостности в пределах родных земель.

Хотя мы не можем здесь подробно описать разрушительные социальные и биологические последствия испанского завоевания Цен­тральной Америки, важно прямо подчеркнуть, как пострадало населе­ние. И важно помнить, что колониальный процесс в Мезоамерике начался почти за сто лет до того, как англичане исследовали северное американское побережье и основали свои поселения в Плимуте и на берегу залива Массачусетс. К началу 1600-х годов, когда Европа была взбудоражена слухами, рассказами и вымыслами о народе и землях Нового Света (эти истории и предрассудки разносились по всей Европе главным образом из Испании и Португалии), большинство великих ритуальных центров и местных храмов империи ацтеков и других государств были разрушены и заменены христианскими церк­вами, построенными или строящимися. Американская история не начинается с Новой Англии, как все еще учат в школах США. Она началась на Юкатане, в Теночтитлане, Тлашкале, Чолуле и характери­зовалась непониманием, алчностью, войнами, воровством, болезнями, экономическим обменом и жестоким столкновением двух типов кос­мовидения.

Завоевание и процесс колонизации нанесли сокрушительный удар по человеческой популяции Мезоамерики. Отношения между колониза­торами и колонизируемыми часто носили характер насилия и авто­ритаризма. Но то, что действительно опустошило коренное населе­ние, — болезни. Хотя и трудно определить истинный процент потерь, историки могут с немалой долей вероятности оценить количество проживавших в Новом Свете в 1500 г. как 80 млн человек. К 1550 г. осталось только 10 млн коренных жителей. В Мексике к 1500 г. проживало примерно 25 млн человек, а к 1600 г. выжил только один миллион коренных жителей. Это невероятное опустошение было следствием как прямого уничтожения на войне, жестокого обращения на рудниках, полях и в городах, так и «микробного удара», то есть болезней. Большинство коренного населения, умершего в XVI столе­тии, было жертвами болезней, передающихся через «смертоносное рукопожатие» — физический контакт с европейцами, включая креще­ние католическими священниками. Эти болезни вызвали эпидемии, усугубленные плохим питанием и изнуренностью, а также разрушени­ем природных социальных связей и медицинской практики коренно­го населения. Люди в Мезоамерике имели свои собственные болезни и эпидемии, периодически вызывавшие кризисы в доколумбовом прошлом, но их иммунная система оказалась неготовой к новым европейским болезням, и результат был катастрофическим.

При рассмотрении пагубных последствий европейского присутствия в Мезоамерике важно также отметить, что многие европейцы с глубо­ким уважением относились к коренному народу и делали серьезные попытки понять туземную культуру и найти пути интеграции ее в новое общество. Также очень важно помнить, что коренные жители по-разному воспринимали проблемы нового общества. Некоторые впадали в полное отчаяние, тогда как другие с разной степенью успеха старались найти свое место в обществе, позволяющее сочетать искон­ные и чужеродные элементы в их жизни. В XVI—XVII вв. в Мезоаме-рике   сформировались   новое   общество   и   культура,   уникальные   в истории человечества.

В следующем отрывке из «Чилам Балам Тизимина» («Книги Пророка Ягуара») мы можем увидеть как давление, которому подвер­галось туземное общество со стороны чужеземцев, стремившихся изменить его, так и попытки местного населения найти свое место в этом неизвестном новом мире, сформировавшемся после завоевания Мезоамерики  испанцами⁸².

 

«Ваши старшие братья прибывают,

Чтобы изменить ваши одежды,

Обелить ваши платья,

Обелить ваши брюки —

Иностранные судьи,

Бородатые люди

Небес Мериды,

Центра земли

И они —

Жрецы Солнца,

Живого Бога,

Истинного Бога

Ему должны поклоняться

В любом сообществе

Земном,

Что ниже небес

Еще одна власть.

И для сирот без отцов,

И для сирот без матерей

Ягуар был главой

И призывал свой народ

Пройти окропление

В изменившемся городе».

 

Этот отрывок повествует, как народам майя было представлено, что испанцы пришли изменить общество, обычаи и религию. Майя будут вынуждены сменить свои одежды, новые судьи выпустят новые законы из Мериды, столицы, и будет принесена религия, которую миссионеры называли верой в истинного бога. Наконец, лидер майя, «ягуар» в тексте, принуждает людей принять католическую веру, «пройти окро­пление в изменившемся городе», то есть колониальной Мериде.

На ранней стадии колониального процесса индейское население пребывало в глубоком кризисе. Тяжесть ситуации отражается в записках францисканского монаха Мотолиниа, сравнившего опустошение мест­ного населения с десятью «казнями египетскими» из Ветхого Завета, посланными Богом, чтобы покарать египтян. Первой «казнью» была оспа: «Они умирали во множестве, как клопы». Второй — смерть от испанского оружия. Третьей был голод, сопровождавший уничтожение испанцами индейских пашен. Четвертой «казнью египетской» были злобные надсмотрщики, мучившие туземцев. Пятой — налоги в виде земель и товаров, которые собирали с коренного населения. Индейцы были под таким гнетом, что, когда у них не было товаров или имущества, они были вынуждены продавать испанцам своих детей и в конечном счете самих себя. Шестой «казнью» была тяжелая работа на рудниках, где индейцы под надсмотром белых вынуждены были трудиться по многу часов, поднимая на поверхность тяжелые грузы, иногда по 100 кг и выше. Седьмой было строительство города Мехико, во время которого сотни индейцев умирали от травм, падали с лесов или были раздавлены внезапно обрушившимися строениями. Восьмой «казнью» было рабство. На теле раба выжигались клейма всех, кто покупал, а затем продавал его, и поэтому иногда тело раба было буквально усеяно этими клеймами. Девятой «казнью египетской» были открытые могилы вокруг рудников. Как написал один из очевидцев,

 

«на расстоянии полулье вокруг этих рудников и вдоль большей части дорог было столько мертвых тел и костей, что нельзя было найти свободного прохода; стаи птиц и ворон, что кормились этими трупами, были столь многочисленны, что затмевали солнце...»⁸³

 

Десятой «казнью египетской» для коренного населения Мезоамери­ки были внутренние раздоры среди испанцев. Их собственные соци­альные проблемы часто приводили к тому, что испанцы срывали злость на индейцах, "уничтожая их в больших количествах без всяких видимых или рационально объяснимых причин. Обратите, например, внимание на следующий отчет священника Бартоломео де лас Касаса. Как-то раз после пикника испанцы решили проверить, насколько остры у них шпаги.

 

«Испанец, в котором, по-видимому, сидел дьявол, внезапно вытащил свою шпагу. Затем вся сотня вытащила их, и они начали распарывать животы, резать и убивать этих ягнят — мужчин, женщин, детей и стариков, сидевших и в испуге наблюдавших за испанцами. И в течение двух кредо (кредо — часть мессы — Прим пер) все были убиты, не осталось в живых ни одного человека После этого испанцы вошли в большой дом, ибо это случилось рядом с ним, и стали убивать всех, кого нашли там, так что вскоре потекли ручьи крови, как если бы было зарезано множество коров»⁸⁴.

 

Важно повторить, что были и другие группы испанцев, обычно во главе со священниками и монахами, которые не только пытались понять природу индейского общества, но и боролись, иногда с риском для самих себя, против унижения, убийства и эксплуатации местного населения.

Процесс истребления туземцев начал прекращаться в XVIII столе­тии. К 1800 г., что может показаться удивительным, существовало 6 млн. индейцев, живущих, борющихся и (в отдельных случаях) замыш­ляющих восстания, которые периодически вспыхивали в различных районах Мезоамерики. Были также метисы, то есть люди смешанной крови, имевшие больше прав и привилегий, чем коренные жители, и число их постоянно росло.

Дело в том, что Мезоамерика, как фактически и вся Латинская Америка, стала невероятно сложным комплексным миром. Эта ком­плексность отмечалась Уильямом Тэйлором в его работах по истории Латинской Америки. Тэйлор замечает, что в колониальной истории Нового Света присутствует ряд общих черт, таких, как

 

«деградация рабочей силы, сельских районов, деревенских общин (многие из которых были «крестьянскими общинами» в антропологическом смысле), войны за независимость, урбанизация, широкомасштабные коллективные действия... общество конфликтов... испанское завоевание, восстания Комунеро, восстание Тупак Амару, бунты рабов, войны за независимость, реформистские войны, интервенция США, движение сект «тысячелетнего царства Христова», социальные и социалистические революции»⁸⁵.

 

Но в то же время ученые были поражены местными особенностями социального развития и религиозных откликов на устройство мира в Новом Свете. Как отмечает Тэйлор,

 

«последние исследования показывают заметную подвижность общественных групп — значительный процент ухода и возвращения, пересечение этнических границ, переход из одного класса в другой, с одного социального уровня на другой — и существенные региональные вариации в структурных изменениях и институтах...»⁸⁶

 

С точки зрения религиозного отклика эту значительную подвиж­ность можно выразить категорией синкретизма, или процесса соедине­ния элементов различных религиозных традиций. Синкретизм является признаком того, что* в культуре происходят важные религиозные изменения, и главным инструментом этих изменений является риту­альная и обрядовая жизнь. В сегодняшней Мезоамерике коренные жители и метисы исполняют обряды, сочетающие местные и католи­ческие символы и верования. Одним из наиболее важных христиан­ских образов, укоренившихся на местной религиозной почве, являет­ся образ Христа как страдающего Спасителя. Истекающий кровью, страдающий на кресте Христос оказался близким и родным для всех социальных групп и классов Латинской Америки, включая туземные общины, которые видели в истории страданий Христа версию собст­венных священных традиций. Специфическим примером синкретиз­ма, объединяющего образ распятого Христа с местными религиями, является следующая легенда зинакантана, общины майя, живущей на высокогорье Чьапаса, Мексика. В ней мы видим пример изменения религиозной традиции на уровне мифа и легенды.

 

Когда Христос был распят

«Когда много лет назад мир был создан, Священный Отец прогуливался. Он создал

скалы и море, маис и деревья — все, что есть на земле. Когда его стали преследовать

дьяволы, он побежал. Но дьяволы были прямо за его спиной. Они увидели, что

уже есть деревья, персиковые сады, белые сапота, все на земле.

«Поторопитесь, вы, ублюдки, он здесь, он теперь близко.

Он уже все посадил».

Наш Отец обежал всю землю. Увы, он устал.

Он спрятался отдохнуть под банановыми деревьями.

«Он здесь», — сказали дьяволы.

Сорока была там. Тогда она была человеком.

«Вы ищете Нашего Отца?» — спросила она.

«Он здесь. Хватайте его!»

Они схватили Отца Нашего. Они заставили его нести крест.

Наш Отец согнулся до земли.

Они повесили его на крест. Он плакал. Он истекал кровью.«Пойдемте есть. Он уже мертв», — сказали дьяволы.

Наш Отец остался висеть.

Петух сел на поперечину креста.

«Скажи мне, когда они будут возвращаться, — сказал Наш Отец. —

Я тотчас заберусь обратно на крест.

У меня еще много работы. Ты позовешь меня!»

«Хорошо, — сказал петух. — Ку-ка-ре-ку!»

Наш Отец быстро взобрался на крест

«Где дьяволы?» — спросил он.

«Нигде, они не идут», — ответил петух.

«Для чего ты тогда годишься? — спросил Наш Отец. —

Только вот для чего!»

Он свернул шею петуху.

Прилетел воробей.

«Ты прочирикаешь мне, — сказал Наш Отец. —

Я собираюсь немного поработать».

Наш Отец сошел с креста. Он нашел голубой камень.

Он бросил его в воздух. Появилось небо.

Воробей зачирикал Наш Отец взобрался на крест.

Появились дьяволы.

«Он все еще висит здесь, — сказали они. —

Мы убили его. Давайте похороним его».

Он умер. Он был похоронен.

«Мы вернемся через три дня», — сказали дьяволы.

«Они думают, что я умер, — сказал Наш Отец. —

Но я воскресну через три дня».

Живой, он поднялся на небеса  Здесь, на земле,

Он оставил замену.

«От петуха нет пользы  Его можно принести в жертву.

Воробью нельзя причинять вреда», — сказал Наш Отец

Так сказав, он, живой, поднялся на небеса.

Он поднялся к правой руке судьи»⁸⁷.

 

эту историю нельзя здесь подробно перевести, но синкретизм нагля­ден в этом переплетении туземного мифа о сотворении мира и истории жизни Христа, его распятия и воскресения. Согласно зинакантекской мифологии, возникшей еще до знакомства индейцев с католицизмом, мир был создан в три этапа. Вначале были созданы скалы и земля, затем появились океаны, деревья и животные. Нако­нец было сотворено небо. Часть этого мифа проявляется в данной истории о Христе, сходящем с креста и бросающем голубой камень в небо для завершения третьего этапа сотворения мира. «Он бросил его в воздух. Появилось небо». Католические идеи, смешанные с местной космологией, проявляются в эпизоде, когда Христос поднимается в небеса, чтобы сесть по правую руку от судьи. Судья — это христиан­ский святой Сан-Сальвадор, занимающий центр неба. По словам рассказчика этой истории, Ромина Тератола, Сан-Сальвадор является старшим братом Солнца, или Христа, который был послан на землю, чтобы ходить по ней и записывать и доносить на небо о грехах человеческих.

Ясно, что зинакантеки знали и внесли детали евангельской исто­рии в свои мифы о сотворении мира. Мы видим искушение Христа дьяволами, предательство Иуды (здесь — в виде сороки), распятие иразговор на Голгофе с двумя другими распятыми жертвами, воскресе­ние. Этот рассказ сообщает также о ритуальных предписаниях, что петуха можно использовать как жертвенную птицу во время различ­ных лечебных обрядов, освящения жилищ и земледельческих обрядов. В ритуалах, посвященных лечению болезней, эта птица становится «заменой» пациента. Легенда также говорит, что люди не должны убивать воробьев, потому что «Наш Отец» — одновременно и Христос и божество доколумбовой эпохи — благословил эту птицу.

Синкретизм является богатым и многообразным процессом сочета­ния религиозных элементов различных традиций, но важно подчеркнуть творческий характер формирования новых религиозных и социальных комбинаций, особенно в такой колониальной обстановке, которая суще­ствовала в Мезоамерике между 1520 и 1900 гг. Одним из наиболее ярких, живых и красивых примеров творческого синкретизма является культ Гвадалупской Девы в Мексике, зародившийся в последующие за завое­ванием два десятилетия и продолжающий процветать и поныне.

 

Гвадалупская Дева

культ пресвятой Девы Гвадалупской есть часть более широкого культа Девы Марии и непорочного зачатия, который пронизывает религиоз­ное искусство, идеи и практику на всей территории Латинской Америки. Во всех латиноамериканских странах на изваяниях, одежде, ювелирных украшениях можно увидеть изображения различных Пре­святых Дев, они присутствуют в церквах, барах, дискотеках, рестора­нах, стадионах, отелях, музеях, парках и автомобилях.

С 1540 г. до наших дней культ Девы Марии господствовал в церквах и даже целых деревнях, представляя ее как посредника между людьми и Богом-Отцом и вселяя веру, что судьба всего сообщества зависит от ее милости и воли Культы, посвященные Деве Марии, включают культ Пресвятой Девы Лос-Ремедиос, Пресвятой Девы Канделариа Сан-Хуан де лос Лагос и культ Запопанской Девы. Очевидно, что культ Девы Марии принесен в Мезоамерику из Европы. Каждое иберийское колониальное вторжение сопровожда­лось, если не велось, под знаменем Богоматери, защищавшей и вдохновлявшей завоевателей новых территорий и народов для испан­ской империи. Но в каждом случае метисами, индейцами и креолами (испанцами, родившимися в Новом Свете) испанскому культу Девы Марии придавалось новое значение. Эта замечательная творческая способность, пример которой мы наблюдали в зинакантекской исто­рии об Иисусе, проявлялась главным образом в том, что коренные народности и метисы принимали в различной степени элементы хри­стианства, рассматривали себя как христиан и разрабатывали новые версии христианских сюжетов, искусства и ритуального выражения. Но этот процесс становления и трансформации христианских идей и практики был чрезвычайно сложен, и его трудно описать адекватно.

Культ Гвадалупской Девы содержит много черт богатой религиоз­ной жизни, которую мы изучали в этой книге, включая паломниче­ство, аксис мунди, мирообновление, религиозный экстаз и синкре­тизм. Согласно официальной мексиканской традиции, темнокожая Гвадалупская Дева явилась простому индейцу,  проходившему мимохолма Тепиак в 1531 г, спустя ровно десять лет после того, как столица ацтеков Теночтитлан пал перед силами Кортеса. Когда ин­деец Хуан Диего рассказал о ви­дении церковным властям, они тут же высмеяли его, считая, что мать Иисуса не может явить себя индейцу. Тогда Хуан Диего вер­нулся на холм, чтобы попросить помощи у Божественной Девы, и та сказала ему на науатле, чтобы

он сорвал розы с не по сезону цветущего ближнего куста и спрятал их под своей накидкой. Хуан Диего сделал, как было сказано, и, когда он развернул накидку, на ней проявился чудесный образ Гвадалуп-ской Девы, окруженный сияющей солнечной короной. Затем, соглас­но популярной легенде, Хуан Диего отнес накидку архиепископу Мексики, и изумительное чудо было признано, а на месте явления Девы решили построить собор. Сегодня величайшая базилика Мекси­ки стоит у подножия холма и ежедневно посещается тысячами верующих, приходящими посмотреть на хранящуюся под стеклянным колпаком накидку с чудесным образом Девы. Некоторые приходят за сотни миль, а последний отрезок пути проделывают на коленях, проговаривая  молитву

Даже в середине XVI столетия священники жаловались, что в храмах были «идолы за алтарями» (языческие статуэтки доколумбовой эпохи, спрятанные за алтарями). Тем не менее, с одной стороны, гвадалупское видение было явлением знакомым и даже принятым испанцами, принесшими традицию явлений и святых мест в Новый Свет. Мексика была страной, в которой, как ожидали священники, видения станут частью их обязанностей. С другой стороны, франци­сканские и доминиканские монахи, говорившие на науатле и видев­шие, насколько трудно и болезненно привыкает местное население к колониальному порядку, сознавали, что индейцы не просто так перенимают испанскую католическую практику, а скорее смешивают туземные и европейские верования и часто, поклоняясь Деве Марии и другим святым, на самом деле поклоняются своим древним духам, божествам и предкам. Было известно, что место видения Хуана Диего совпадает со священным холмом, связанным с культом ацтекской богини-матери Тонанцин, которой поклонялись в течение всей исто­рии ацтекской империи. Недавно археоастрономы и историки рели­гии показали, что холм Тепиак был частью важных доколумбовых ритуальных маршрутов, которые прокладывались к «дожденесущим» горам, чтобы стимулировать их активность и освободить их несущие жизнь воды. Ацтекская ритуальная жизнь включала паломничество и процессии ко многим священным горам, окружающим мексиканскую долину, а Тепиак и близлежащие холмы были местами поклонения богам дождя ацтеков. Суть в том, что культ Гвадалупской Девы, явно католический по смыслу, выражает также и индейский культ священ­ного пространства, и поклонение языческой богине.

При изучении религии одними из наиболее трудных для понима­ния вопросов являются множественные, иногда противоречивые зна­чения символов или религиозных образов. В религиозном космовиде­нии, будь то в Мезоамерике, Европе или Китае, один символ может иметь множество значений. Наглядным примером является христиан­ский крест. С одной стороны, он представляет предательство, страда­ние, жертву и смерть Христа. Но, с другой стороны, этот крест — символ воскресения, жизни, победы над смертью, веры в Бога. Эта множественность значений также стимулируется местными особенно­стями истории, географии, политики и экологии. В Мексике сущест­вует множество местных образов Пресвятой Девы и историй, связан­ных с ними. Но Гвадалупская Дева представляет собой особый случай, потому что она интегрирует индейцев и испанцев, метисов и индей­цев, испанцев и метисов в одно общество единой веры.

Мы можем видеть очень различные образы и значения, связываемые с Гвадалупской Девой в течение долгой истории ее культа в Мексике. Во-первых, она — кормящая мать, обнимающая, защищающая и любя­щая народ Мексики. Она прощает грехи, добра, любвеобильна и доступна благодаря многим храмам и образам, посвященным ей. Во-вторых, она замечательный посредник между людьми и Богом-Отцом, к которому обращаются люди за помощью. В-третьих, она может стать и женщи­ной-воином, символом революции. В различные кризисные моменты мексиканской истории повстанцы и священники обращались к ее силе и авторитету, чтобы она вдохновила их на борьбу против деспотичного правления. Она становится естественным союзником простых людей, часто индейцев и метисов, укрепляя их дух сопротив­ления. К ней обращаются за помощью в борьбе против ненавистных налогов. Во время индейского восстания в Туланкинго в 1769 г. лидеры повстанцев потребовали смерти испанских чиновников и замены их индейскими священниками.

 

«Они мечтали о дне, когда епископы и алькальды будут преклонять колени и целовать кольца туземных жрецов Во главе их новой теократической утопии стояли индеец, называвший себя Новым Спасителем, и его жена, о которой говорили, что это Гвадалупская Дева»⁸⁸

 

В образе Пресвятой Девы Гвадалупской мы можем видеть любо­пытную и даже буйную синкретическую смесь. Она — и индианка и испанка. Она — мать-земля и Богоматерь. Она — и утешитель и революционер. Она — магнит для паломников и сама паломница, она странствует, появляясь перед мятежниками и входя в сердце каждого, кто нуждается в ее защите и утешении, как нуждался в них Хуан Диего в далеком 1531 г.

 

Мескализм индейцев-гуиколов

НЕ ВСЕ религиозные ТЕЧЕНИЯ в современной Мезоамерике представ­ляют собой смесь местных и привнесенных символов и верований. В некоторых случаях народы, говорящие на науатле или наречиях майя, практикуют ритуалы доколумбовой эпохи, почти не испытавшие на себе католического или протестантского влияния. Одним из ярких примеров, описанных антропологом Барбарой Майерхофф (Barbara Myerhoff), является ежегодное паломничество гуиколов в Уирикуту, землю предков, где растет гикури, или мескаль.

Гуиколы живут в гористых районах мексиканских штатов Дуранго, Халиско, Найярит и Закатекас. Они известны своими ярко раскрашен­ными картинами из пряжи, изображающими мифы, образы и фанта­стических существ их воображаемого мира. Социальная и религиозная жизнь гуиколов сложна и многообразна, но больше всего они извест­ны своими ежегодными путешествиями на родовую территорию Уи-рикута, расположенную в двухстах милях от города Гвадалахара, где они ищут мескаль, с помощью которого вызывают наркотические видения. Эти паломничества обычно совершаются под руководством священнослужителя-шамана, или мараакаме, каким был, например, Рамон Медина Сильва, главный источник Барбары Майерхофф, на основе свидетельств которого построено ее исследование «Охота за мескалем: священное путешествие индейцев-гуиколов» («Peyote Hunt: The sacred Journey of the Huichol Indians»).

Жизненный путь Рамона и его решение стать мараакама отражают нашу более раннюю дискуссию о человеческой профессии как о способе миросредоточения. В возрасте от шести до девяти лет Рамону снились удивительные сны, в которых божество гуиколов Тайяупа (Наш Отец-Солнце), разговаривая с ним, открыл Рамону, что тот выбран духовным лидером гуиколов.

 

«Тайяупа говорил со мной. Он сказал. «Послушай, сынок, не тревожься. Ты должен еще немного подрасти, чтобы стать мудрым и поддерживать себя... Ты сделаешь прекрасные вещи, вещи из цвета. Ты поймешь то и это. Для этого ты был рожден» Сначала я был напуган. Я ничего не знал  Я начал размышлять»⁸⁹.

 

Во время этого размышления Рамон был укушен змеей и едва не умер. Его дед, мараакама, вылечил его, и постепенно для общины стало открываться, что Рамон выбран богами гуиколов в качестве жреца-шамана. Эта комбинация религиозных снов и ранения—излечения типична для индивидуума, долженствующего стать духовным лидером общины.

Много лет спустя Барбара Майерхофф была представлена уже взрослому шаману-художнику Рамону Медина и стала доверенным другом его семьи. После двухлетних визитов, разговоров и интервью, записанных на пленку, Барбара была приглашена поучаствовать вме­сте с Рамоном в священном путешествии в Уирикуту.Поиски мескаля, или мескализм, — обряд, описанный в некото­рых деталях Майерхофф и показанный в фильме Петера Фурста «Найти нашу жизнь» (1969), имеет много стадий и переходов. Соглас­но Майерхофф, путешествие в Уирикуту, на двести миль к северу, есть версия универсального человеческого поиска рая, или центра мира, где бог, человек, животное и растение составляли в изначальные времена единое целое. Это стремление к всеобщему единению, или коммунитас, всего живого на земле отражается в двух главных темах мескализма. Во-первых, посредством исполнения ритуала паломники становятся живыми отражениями первых охотников за мескалем, которые были богами. Паломники становятся богами в человеческом обличье. Во-вторых, мескаль идентифицируется также с оленем (ро­довое животное). В прошлом гуиколов олени были источником пищи и красоты, магическим животным, дававшим первым охотникам за мескалем первые растения. Отправляясь в каждое последующее путе­шествие индейцы были уверены, что мескаль оставлен им предком-оленем, спустившимся с небес. Только мараакама может видеть его, а другие индейцы могут видеть лишь его следы, оставленные на земле в виде мескаля. Это единство животного и растения находит свое отражение и в понятии маиса у гуиколов. Маис — источник сего­дняшней жизни, наполняющий все и вся. В космовидении гуиколов поиск мескаля есть время и действие единства, соединяющего живот­ное и растение, прошлое и будущее, предка, бога и человека. Следо­вательно, поиски мескаля должны осуществляться с максимальной степенью почтения.

Это единство достигается через серию сцен, составляющих «драму» поиска мескаля. Гуиколы поют, танцуют, играют на музыкальных инструментах во время ритуала, который можно разбить на следующие сцены: первая — подготовка и репетиция, вторая — принятие имен божеств, третья — приготовление огня и исповедь. Первые три сцены исполняются дома перед четвертой — отправкой в Уирикуту, которая находится в двадцати днях пути от поселения гуиколов. Сегодня они отправляются туда на машинах и грузовиках. Прибытие в Татеу Матиниери («место, где живет наша мать»), исходному месту в пустыне, есть пятая сцена. Там паломники наблюдают восход солнца и «помогают Тайяупе взойти».

На каждой стадии есть полные смысла и эмоциональной энергии моменты печали, радости, восторга и торжества в зависимости от ситуации. В шестой сцене происходит превращение, после которого люди, теперь живые образы первых искателей мескаля, рассматриваются как нечто противоположное тому, что они есть в действительности. Например:

 

«Веселье и возбуждение наполнили машину, послышались оживленная болтовня и смех. Объясняя смех, Рамон протянул руку, взял прядь моих волос и сказал, что это теперь волокна кактуса. Указывая на себя, он сказал, что сейчас он — папа римский, Лупе — некрасивый мальчик, Виктория — гринго, а Франциско — нунутси (маленький ребенок)»⁹⁰.

 

Значение этих превращений в свои противоположности состоит в том, что мескалисты действуют в другом образе бытия, они сейчас — человеческие существа в религиозном значении и в этом смысле они представляют собой нечто противоположное тому, что они есть на самом деле. Это происходит частично вследствие того, что каждый ритуал поисков мескаля повторяет первые поиски, когда предки-боги отправились в Уирикуту.

Седьмая сцена — прибытие в Уирикуту, которая обозначается «связыванием» — актом унификации паломников, когда они завязы­вают узлы на веревке, которая соединяет их. Восьмая сцена включает реальную «охоту» за мескалем, который в символизме гуиколов идентифицируется с оленем. Записи Майерхофф помогают нам по­нять это отождествление растения и животного

 

«Гикуритаметы («спутники» мескаля) устремляются через пустыню, быстро двигаясь в направлении гор, но рассыпавшись веером, вместо того чтобы идти в шеренгу, как обычно наблюдается в ритуальных процессиях Все спокойны и торжественны, внимательно смотрят в землю, следя за тропинкой Когда они достигают гор, шаги их замедляются, потому что мескаль с большой долей вероятности будет найден здесь, и напряжение возрастает Их движения в точности повторяют поведение охотника при выслеживании дичи. Нет ни резких движений, ни разговоров Индейцы пригнулись к земле, двигаются среди кустарника на цыпочках, осторожно поднимая ветки или заглядывая под кактусы в надежде увидеть такое незаметное, маленькое серо-зеленое растение, растущее почти параллельно земле и точно такого же цвета, что и вся другая растительность Наконец Рамон манит каждого к себе — он нашел мескаль, «увидел оленя» Мы все быстро собираемся вокруг него, а он вытаскивает стрелу и готовит свой лук. Мы вглядываемся в едва заметное круглое плосковерхое растение, два дюйма в диаметре, разделенное на восемь секций Все тихо молятся, а Рамон начинает подкрадываться к нему и, когда находится в нескольких футах, прицеливается и выпускает сгрелу в основание растения в восточном направлении и быстро скрещивает ее с другой, направленной на север, так что мескаль остается нанизанный в центре Мескаль-олень теперь пойман и не сможет убежать»⁹¹

 

Следуя серии предписанных ритуальных действий мескалисты собирают, сортируют, очищают и складывают бутоны мескаля. В течение следующих нескольких ночей индейцы, собравшись вокруг костра, поедают мескаль, вызывая у себя видения. Паломники смеют­ся и обсуждают красивые цвета и маленьких животных, которые возникают в их видениях, пока наконец не замолкают, уставившись взглядом в костер. Все это время мараакама сидит, неподвижно глядя в огонь, переживая видения с предками-паломниками, духами космо­са гуиколов. Он сидит и разговаривает с главными божествами, получая новое знание о жизни и святости.

Девятая сцена — отъезд из Уирикуты. Она включает присвоение мескальных имен, поедание соли и развязывание веревки, объединив­шей группу перед вступлением на священную землю.

В этом замечательном священном походе гуиколы обновляют свою индивидуальность, свое «я». По их словам, они «находят свою жизнь», то есть общаются с красотой и силами Уирикуты, и переживают в ощущениях, что это такое — чувствовать, что ты гуикол. Все это — повторение самого первого акта «охоты» за мескалем.

Познакомившись с паломничеством, путешествиями к священным местам, в которых люди «находят свою жизнь», мы теперь обратимся к ежегодным ритуалам Дня мертвых, во время которых души умерших друзей и родственников совершают паломничество в мир живых.

 

Диа де лос Муэртос (День мертвых)

одним из наиболее значительных ежегодных праздников в Мексике, да и во всей Латинской Америке, является Диа де лос Муэртос (День мертвых), отмечаемый в течение почти недели в конце октября — начале ноября. Эта церемония, посвященная культу умерших предков и друзей (Тодос Сантос, День всех святых), сочетает доиспанские ритуалы и верования с католической практикой и символами. Цен­тральная идея состоит в том, что в этот период публичных и семейных ритуалов живущие и умершие члены семьи и друзья собираются вместе в атмосфере взаимообщения и духовного обновления.

Важно отметить, что обряды, символы и тщательные украшения домашних алтарей и кладбищ несколько варьируются в зависимости от региона. Некоторые группы делают акцент на кладбищенских алтарях, другие основное внимание уделяют процессии от дома до кладбища, третьи — украшению домашних алтарей, посвященных умершим предкам, в причудливом стиле, напоминающем барокко. Некоторые устраивают на открытом воздухе своеобразные соревнова­ния алтарей и подарков умершим; алтари при этом иногда достигают десяти футов высоты и пятидесяти футов длины. Но все празднования Дня мертвых имеют акцент на духовном согласии между человеческим обществом и сверхъестественными сущностями умерших членов се­мьи, друзей или святых. Следующее описание относится к праздно­ванию Дня мертвых в мексиканском штате Тласкала, к востоку от Мехико, как оно описано Хуго Нутини.

Ритуалы Дня мертвых комплексны и трудны для категоризации, но мы можем подчеркнуть три главные особенности: приготовления к церемонии (умиротворение), символизм семейного алтаря, посвящен­ного умершим (миросредоточение), и ритуальный пир в духовном единении с умершими дома и на кладбище (мирообновление).

Ученые определили, что основные элементы Дня мертвых практи­ковались в доиспанские времена и были интегрированы в католиче­ские традиции Латинской Америки. Бернардино де Саагуна дает описание следующей ритуальной практики, существовавшей в ацтек­ской столице и связанной с месяцем тепейлгиутлем. Из этого описа­ния мы видим, какое важное значение занимал культ мертвых.

 

«Они также помещали изображения мертвых на эти травяные венки Затем на рассвете переносили эти образы в свои часовни, на ложа из тростника или камыша После этого они подносили им пищу, тамаль, блюдо из толченой кукурузы с мясом и красным перцем, жидкую кашу или тушеное мясо цыпленка (индейки) или собачью еду. Затем они предлагали образам вдохнуть благовоний из горелки, представлявшей собой большую, полную углей чашу, и эту церемонию они называли «колоноак».

Богатые в честь этих богов и мертвых пели и пили пулкр (сок агавы), а бедные только подносили им пищу, как уже было упомянуто»⁹²

 

Подобные же подношения пищи душам умерших предков совер­шаются в ритуальных часовнях и в наши дни после тщательных и иногда экономически разорительных приготовлений.

В каждой семье, которая является центром этого культа умерших, верят, что души предков уходят в потусторонний мир. Души хороших людей следуют в этот мир прямой и узкой тропинкой, тогда как души плохих людей отправляются по широкой и извилистой дороге. Все души приходят к глубокой и широкой реке, которую можно пересечь только с помощью собаки, сажающей души на свой загривок и переправляет через реку. В Тласкале существует поверье, что «плохим» душам будет отказано в переправе, а «хорошие» души смогут уговорить собаку, и сделать это им будет проще, если они предложат ей монеты, которые во время похорон были вложены им в руки или рот. Многие индейские общины верят, что следует хорошо обращаться с собаками, потому что они духи-помощники в потустороннем мире.

Что примечательно во всех этих случаях, так это вера, что жизнь на земле частично зависит от того, как ты обращаешься с душами предков. Люди верят, что если предкам не поклоняться, не кормить их и не поминать их соответствующим образом, то их собственное экономическое благополучие, стабильность в семье и здоровье могут быть подорваны. Вот почему на приготовления к Дню мертвых не жалеют ни сил, ни средств.

 

Приготовления (миротворение)

Важное место в украшении семейных и кладбищенских алтарей занимают цветы календулы (ноготков), или земпоалшочитль (слово на науатле означает «двадцать цветков»). Большинство семей выращивают собственные земпоалшочитль в своих садах и сажают семена в сере­дине августа, чтобы цветение пришлось на последние дни октября. Предвкушение Диа де лос Муэртос усиливается в начале октября, когда люди начинают готовить все необходимое для щедрого украше­ния алтарей, могил, а также ритуальное угощение для живых и мертвых. Они стараются также сделать все необходимое, чтобы быть свободными от работы на этот период и надлежащим образом исполнить свои ритуальные обязанности. В Латинской Америке, где бедность имеет столь широкое распространение, эти приготовления влекут за собой чувство самопожертвования ради семьи. Чтобы дос­тать надлежащее угощение и украшения для алтарей к святой неделе, люди отправляются на местные и даже региональные рынки, которые расположены иногда за сотни миль.

Наиболее важным моментом является приготовление специальной пищи для душ умерших. Она включает выпеченный хлеб, засахаренные фрукты, головы сахара и человеческие фигурки, сделанные из тыквен­ных семян, а также яблоки, груши и айву. Для украшения алтарей и могил на кладбище покупаются или изготавливаются различные фи­гурки из папье-маше. Последним и наиболее важным пунктом при­готовлений является покупка или сбор цветов земпоалшочитль. По­скольку эти цветы стоят только четыре дня, они приносятся на могилы и алтари, а также ставятся вдоль ведущих к ним тропинок за день до начала Диа де лос Муэртос.

 

Семейный алтарь (миросредоточение)

Алтари Дня мертвых можно видеть на площадях, в школах и даже во время публичных соревнований, но наиболее важный алтарь установлен в семейных жилищах. В домах он служит аксис мунди ритуальной и церемониальной жизни семейства. Большинство семей в регионе Тласкалы держат алтарь дома круглый год, но тщательно убранным и разукрашенным он становится с приходом ритуальной недели. Этот алтарь становится священным местом или ритуальным центром дома, состоящим из, по крайней мере, десяти видов предме­тов, хлеба, сладостей, приготовленных блюд, деликатесов, фруктов и овощей, напитков, цветов и растений, одежды, украшений и, воз­можно, наиболее важных картинок, образов и статуэток. Эти изобра­жения и статуэтки обычно помещаются в ретабло (структуру, состав­ляющую заднюю часть алтаря), где образы Пресвятой Девы, Христа, святых и изображения креста следят за офрендой, или приношениями усопшим. Эти приношения представляют собой некое подобие заме­чательного празднества, чтобы души усопших могли устроить пир в момент своего возвращения в определенные ночи во время Диа де лос Муэртос. Типичная офренда в Тласкале оформлена в виде четырехсто­ронней пирамиды, украшенной по краям цветами земпоалшочитль. Возле каждого из четырех углов выкладываются горки мандаринов и апельсинов, на верху которых помещаются палочки из сахарного тростника. Наиболее впечатляющими предметами офренды являются кристаллизованные сахарные головы различных размеров с украше­ниями разного рода. Эти головы представляют умерших младенцев, детей и взрослых, почитаемых в этом году.

Огромный символический и социальный смысл имеет этот перена­сыщенный предметами органический ритуальный центр. Этот «рог изобилия» отражает стремление к плодородию и обновлению связей с умершими друзьями и членами семьи. Но общий образ — священ­ная Гора Всепомоществования (Обеспечения), которая направляет и питает сообщество. Как мы видели в нашей главе об ацтекских пирамидах, Гора Обеспечения является докатолическим символом дождя, плодородия и вместилищем наиболее важных сверхъестествен­ных сил. Алтари Диа де лос Муэртос и офренда отчасти символизи­руют тело дающей жизнь земли с ее силами обновления и возрожде­ния.

 

Воссоединение с душами мертвых (мирообновление)

Действительные моменты духовного воссоединения с умершими и восстановления семейных связей организуются очень тщательно. В соответствии с религиозной практикой тласкалского региона сущест­вует пять категорий душ мертвых: души погибших при несчастных случаях, души погибших насильственной смертью, души тех, кто умер в младенчестве, в детстве и взрослыми. В такой же последовательности души и возвращаются пять дней во время празднования Диа де лос Муэртос. Второе ноября — главный день Тодос Сантос — является днем поминовения всех умерших.

Согласно исследованиям Хуго Нутини, люди в Тласкале верят, что души мертвых начинают возвращаться и кружить над домами своих семей начиная с 3 часов дня 31 октября. Для того чтобы они могли вернуться к дому, где жили, нужно выложить дорожку из цветов земпоалшочитль. Рано утром женщины приготавливают корзинки цветоч­ных лепестков, окропленных святой водой в церкви. Затем мужчины и дети выкладывают лепестки в ряд, обозначая путь с улицы через двор к семейному алтарю. Этот след должен указывать душам мертвых путь домой   с   церковного   кладбища.   Важно,   чтобы   цветы   благоухали, потому что души слепые, но имеют острое обоняние и могут найти путь домой по запаху, оставляемому лепестками.

К 9 часам вечера 1 ноября все души мертвых должны добраться до своего прежнего дома. В некоторых домах комнаты, содержащие алтарь/ офренду, запираются на время между 10 часами вечера и 6 часами утра, чтобы вернувшиеся души могли насладиться угощением и предаться воспоминаниям о своей прежней жизни в мире людей. Затем, соглас­но верованию, души возвращаются на кладбище, чтобы присоеди­ниться к живым на всенощной службе.

Эта служба называется «шочатль» на науатле или «ла лорада» по-испански («оплакивание»), и это время единения живых и мертвых как живого духовного сообщества. Души мертвых заверяют живых в неиз­менности своего покровительства, а живые уверяют мертвых, что будут помнить и «кормить» их в своей повседневной жизни.

На местном кладбище оркестр с тепонакстле и чиримиа (туземные барабаны и флейты) исполняет меланхолические и в то же время звонкие мелодии в течение восьми часов, пока горят свечи на могилах, читаются молитвы, и церковные колокола издают мелодичный звон в честь душ умерших, которые теперь должны вернуться в свои могилы. Живые просят мертвых покровительствовать их семьям, урожаю, делам, здоровью и процветанию в течение следующего года. Часть ритуальной речи гласит: «О благословенные души, вернувшиеся к нам... чтобы участвовать с нами в этом дне поминовения, найдите доброту в своем сердце, чтобы защищать нас и помогать нам»⁹³.

Здесь мы видим трогательный пример из жизни современных мезо-американцев, наследников и доиспанского космовидения, и католиче­ской традиции молитв и алтарей, обновляющих свое собственное чувство семьи и единения участием в культе мертвых.

 

Фиеста  Сантьяго у майя цутуил

ранее мы изучали символизм мирового дерева и ритуалы кровопус­кания, посвященные обновлению, у классических майя (III—X вв. н.э.), а также путешествовали по преисподней с героями майя — близнецами — с помощью документа XVII столетия «Пополь-Вух». Теперь мы возвращаемся к празднику Сантьяго, проводящемуся на третьей неделе июля в гватемальской общине майя в Сантьяго-Атитлане. Несмотря на пережитые с начала XVI в. испытания, совре­менные майя Сантьяго-Атитлана (известные в Центральной Америке как атитеки) придумали эффективную стратегию для сохранения многих своих традиционных способов мирообновления смешением их с католической практикой и праздниками. Растительное плодородие и обновление были существенным измерением в мире майя. Давайте рассмотрим современные ритуальные методы обеспечения мирообнов­ления во время праздника Сантьяго, или, как называют его майя, ним квидж Сантьяг, или Сантьяго — Большое Солнце.

«Эта церемония проводится во время первой жатвы маиса в высокогорных районах майя примерно 23 июля, что также соответст­вует Дню святого Сантьяго по католическому календарю. В современ­ной Мезоамерике в различных местных общинах Сантьяго имеет большой диапазон значений, представленных в обрядах, иконографии и теологии. У атитеков Сантьяго идентифицируется как католический святой и одновременно как бокунаб, божество, способное умножать элементы мира, с которыми оно контактирует. Хотя эта характеристи­ка в основном примечательна по отношению к изобилию продуктов земледелия, у Сантьяго она символизируется в его мече. Когда Сан­тьяго поражает людей мечом, он не убивает их, а делит надвое. Если касается злака, тот увеличивается в числе. Другими словами, бокунабы не только обновляют мир, но и способствуют его изобилию. Эта идея сочетается в религии майя с верованием, что люди ответственны за помощь богам в этом процессе приращения богатств, которая заклю­чается в исполнении ими определенных ритуалов надлежащим обра­зом. Это — способ заботы о божественных силах, с тем чтобы они продолжали обновление космоса».

Следующее описание ритуального празднования Сантьяго взято из интервью с Робертом Карлсеном, антропологом, жившим (с переры­вами) среди майя цутуил десять лет, во время которых он наблюдал и участвовал в «ним квидж». Его опыт был существенно обогащен личными и деловыми отношениями с Мартином Пречтелем, шама­ном-целителем (акуном), который был посвящен в ритуальные тради­ции Николосом Чивелейо, известным лидером майя. Рассказывая о почти 12-часовой ритуальной процессии, символизирующей путеше­ствие к четырем частям Вселенной атитеков, Карлсен писал:

 

«Празднование начинается рано утром, когда члены десяти городских кофрадиа (религиозных организаций) собираются у собора в своих цветистых тканых костюмах. Некоторые кофрадиа несут статуи святых, каждая из которых богато одета и водружена на платформу, которую несут на плечах члены кофрадиа  Эти святые несколько дней находились в церкви в ожидании долгого медленного шествия вокруг квартала, который одновременно есть космос цутуил в миниатюре. В сознании атитеков эти статуи являются живыми образами божеств, сочетающих католическую и местную атрибутику, и эти живые образы довольны тем, что они раз в год собираются в церкви и празднуют. Для атитеков центром церкви является ркуш ручильев, или «пуп земли», центр мира, место рождения всего сущего на земле. В центральном месте церкви тщательно обозначена дыра — центр мира.

К моменту, когда настроение достигает соответствующего состояния, члены кофрадиа выносят статуи святых на ступеньки церкви. В некотором смысле этот праздник начинается на этой древней и полукруговой лестнице. Примерно в 7 часов утра под звуки пения, приветствий, разговоров, с фимиамом, наполняющим утренний воздух, члены кофрадиа со своими женами, детьми, друзьями, теперь уже в количестве до пятисот человек, поднимают платформы со святыми и спускаются по ступенькам в своих цветистых причудливых головных уборах и нарядах. Толпа медленно пересекает церковный двор, и в это время вверх подбрасываются и взрываются бомбы (шашки динамита). Шум настолько сильный, что вы должны открыть рот, чтобы не заболели уши.

Процессия двигается медленно Трудно вообразить, как медленно могут дви­гаться майя с естественной непринужденностью. Они спускаются по ступенькам, медленно, очень медленно, потом пересекают церковный двор, следуя воображаемой линии, разделяющей ритуальное пространство пополам. Эта линия также представ­ляет середину ритуального года, или ритуального времени. Как мы с Мартином Пречтелем объясняли в наших работах, первичная символическая функция атитекской системы кофрадиа состоит в помощи, содействии перемещению солнца по небу. Начинаясь у точки символического центра года, эта и другие сходные процессии кофрадиа рассматриваются как движение по пути следования солнца Пройти этот путь, который у цутуил называется «нога рассвета, нога солнца», необходимо, чтобы солнце двигалось по своему небесному пути.

Процессия, всегда ведомая барабанщиком и флейтистом, плюс носилки с образом Сантьяго и двух других святых в первые полчаса покрывает примерно 200 ярдов. Туристы снимают их фотоаппаратами и видеокамерами с разных углов, а майя стараются игнорировать их или очищают от них свой путь, когда это необходимо. Покинув двор, процессия сворачивает влево и с пением, разговорами, распитием напитков следует к первому повороту, где расположен покрытый сосновыми иголками алтарь с драгоценным образом святого. Процессия опускает вниз всех святых, все становятся на колени и вслед за кабецера, то есть лидером кофрадиа, произносят молитву и совершают подношение святому в виде священного напитка агуардиенте. Это понимается как приношение, которое служит пищей для святого, питает маленький алтарь и «угол мира», который он символизирует. Кабецера молится с усердием, взывая к божествам и упоминая священные места Затем певчие в течение примерно 45 минут исполняют специальные молитвы. Группа — теперь уже без туристов, которым это наскучило и которые оставили процессию, — выросла за счет местных участников. Эти люди верят, что они исполняют ритуал, который должен состояться в этом «углу мира», чтобы «запустить» процесс космического обновления.

Затем, сопровождаемая новыми взрывами динамитных шашек, процессия так же медленно устремляется дальше, а люди подходят ко второму углу уже изрядно навеселе. Они проходят примерно 100 ярдов за 45 минут и приближаются ко второму алтарю. Происходит то же самое: опускают святых, молятся, поют и пьют в течение примерно часа или около того. Общие чаши, наполненные одним из двух типов спиртного, пускаются по кругу. Это может быть де да леи, или легальный напиток, известный как агуардиенте, крепкий напиток, после нескольких доз которого вы приходите в определенное состояние. А может быть контра леи, или нелегальный пцигуан я, или «вода каньона» Это очень крепкий напиток, но от него нельзя отказываться. К этому моменту процессия представляет собой опьянен­ную массу, своеобразный отряд Диониса — пьяные, счастливые люди, громко и серьезно говорящие друг другу всякий вздор, делающие обещания на будущее, помогающие друг другу держаться на ногах

К моменту, когда они все уже хороши, группа с пением, музыкой, исполняемой на маримба, сопровождаемая взрывами «бомб», отправляется к третьему «углу мира» Но на полпути к нему все останавливаются и опускают образы святых Это точка передачи «груза», или религиозного материала/ответственности, от кофрадиа про­шедшею года следующей группе Это очень печальный момент для первой группы Ее члены плачут, клянутся в вечной верности Сантьяго и говорят о силе и божественном благословении, которые они чувствовали в течение года, когда им была поручена забота о его священной жизни. Опять взрывают «бомбы», отмечая момент перехода ответственности за Сантьяго к другой группе, а члены кофрадиа прошедшего года встают и покидают процессию В этой церемонии ясно отражается тот момент, что передача заботы и ответственности гарантирует продолжение действия священной силы святого в человеческом мире

После этого цветистая, поющая, растущая толпа, теперь превышающая тысячу человек, поднимает носилки со святыми и медленно, все так же медленно, если не еще медленнее, бредет к третьему углу. На этом углу расположен большой дом, и его веранда служит алтарем для установки образов святых и поклонения им Опять «бомбы», распитие напитков, молитвы, растущее чувство единения и священного долга  Затем толпа направляется к четвертому углу.

Здесь ритуальный символизм характеризуется особенной сложностью и богат­ством идей. На этом углу, месте естественного нахождения алтаря, расположена церковь Центро Американо, старейшая и самая большая протестантская церковь в Гватемале Передняя дверь этой церкви находится как раз там, где должна была быть часовня Св Сантьяго. Когда огромная процессия приближается, члены церкви сидят на ступеньках перед входом и смотрят презрительно и неодобрительно на эту толпу «язычников» Поэтому процессия переходит через улицу и устраивается на другой стороне. И на этом же углу расположена кантона (бар с магазином). К этому моменту процессия превратилась в пьяную, поющую, галдящую толпу. Распеваются длинные молитвы, взрываются «бомбы», мир кажется размытым в цвете, шуме и дыме, и все же над людьми витает чувство святости и жертвенности

Ритуал продолжается уже девять часов, и процессия, символически обойдя весь мир, возвращается к входу на церковный двор. Прямо напротив церкви располо­жено здание муниципалитета, и, в зависимости от религиозных и политических взглядов мэра, процессия либо допускается во внутренний дворик здания, либо ей приходится останавливаться на ступеньках Опять произносятся молитвы, тосты, поднимаются и показываются святые, люди все вместе поют под сопровождение группы маримба, играющей священную музыку уже в течение нескольких часов. Процессия насчитывает уже несколько тысяч человек. Одно чувство охватывает, окружает, пронизывает — в атмосфере разъединенной реальности — общее для всех, радостное и в то же время на грани рвоты, случавшейся уже много раз к этому времени. Это состояние подобно мифическому времени, когда все виды существ и божественных сил сходились вместе, чтобы сотворить мир.

Затем община медленно возвращается внутрь церковного дворика, изможденная, усталая, почти в бреду. До сего момента мы шли медленно, очень медленно, еле передвигаясь в течение десяти часов Затем собираются приспособления для запуска «бомб» и складываются на одном из участков двора. Внезапно все «бомбы» взрываются в серии колоссальных взрывов — бах! бах! бах! — и вся масса ринулась со всей возможной скоростью вверх по ступенькам лестницы, толкаясь, распихивая друг друга, падая и вставая, стремясь внутрь церкви. Во главе всего этого носилкисо святыми. Все происходит так, будто ритм мира резко изменился — от медленного к очень быстрому Такое сильное ощущение, что внешний мир оставлен позади. Святых поднимают на главный алтарь. Опять следуют молитвы, гимны, святые и люди стоят за «пупом земли» — они совершили путешествие и переделали мир В церкви индейцы со всех концов страны, в сумерках дня она залита светом от тысяч белых свечей.

Спустя некоторое время группа начинает расходиться Члены кофрадиа оста­ются в церкви, в то время как индейцы подходят и молятся святым, благодарят их, просят о благословении, исцелении, счастье. Члены кофрадиа охраняют также одежды и балдахины святых, некоторые из которых были сделаны в XVII—XVIII вв. из чеканного серебра Но они охраняют эти ценные предметы от церковных служителей, которые, как они думают, могут отобрать и конфисковать их.

Я остаюсь с женщинами майя, одетыми в цветистые шкапы, или одежду с венчиками, которые молятся, возжигают свечи, поют и в конце концов покидают церковь и возвращаются домой.

Что удивительно — члены новой кофрадиа Сантьяго возвращаются в свой ритуальный дом и празднуют еще три дня! Затем, спустя пять дней, вся община вновь повторяет это пешее путешествие вокруг четырех сторон своей Вселенной»⁹⁴.

 

Что можем мы понять в религиозном смысле из этого удивитель­ного отчета, полученного из первых рук, о путешествии современных майя вокруг мира? В понятиях этой книги можно отметить по крайней мере три пункта. Во-первых, ясное утверждение, что космо­видение проявляется в отношениях людей со святыми. В рамках мировоззрения майя жизнь есть священный дар богов, перед которы­ми люди ответственны и должны их за это «кормить». Как отмечал Мартин Пречтел, «мир — это дар, но небезвозмездный дар. Вы должники. Если вы не будете устраивать эти костумбрес (ритуалы), если не будете возвращать долги, тогда мир прекратит свое существо­вание». Майя буквально верят, что если они не будут делать эти вещи, то мир умрет. Необходимо возвращать долг в форме ритуального действа, чтобы эффективно использовать силу богов и святых в своей жизни.

Во-вторых, этот ритуал помогает нам понять одну из главных особенностей мезоамериканских религий, а именно жертвоприношения. Для майя исполнение этого ритуала означает жертвование очень многим. Майя говорят, что ритуал означает сакрифисио (жертвова­ние) в том смысле, что приходится нести большие расходы членам кофрадиа, которые заботятся о святых, «кормят» их и оплачивают расходы по этому и некоторым другим ритуалам. К тому же прихо­дится напиваться до бесчувствия, тяжело, болезненно, и это отража­ется на состоянии человека в течение последующих нескольких не­дель. Это опьянение есть переход в священное время Сантьяго, время, отмеченное темой разделения реальности. Как Сантьяго обладает способностью делить вещи надвое, чтобы их становилось больше, так и ритуальное опьянение приводит к тому, что человек ощущает самого себя, единение с окружающими людьми, время и здоровье в большей степени, более глубоко и мультивалентно. Это одновременно и жертва, потому что сопровождается болью, рвотой, «ритуальной болезненностью», которые необходимы, чтобы поднять человека на другой уровень реальности. В этом ритуале, как поясняет Карлсен, майя истощают свои финансовые и экономические ресурсы, чтобы вернуться на исходный экономический, социальный и эмоциональный уровень, характеризующий новый старт, состояние «свежести» и нового потенциала.

В-третьих, ритуальное жертвование и забота о святых должны обновить мир Это мирообновление осуществляется через символиче­ское путешествие от центра к четырем сторонам света. Символично, что космология великих городов, таких, как Теотиуакан, Толлан и Теночтит-лан, с их ритуальными центрами и четырьмя кардинальными направ­лениями находит свое отражение в микрокосмосе квартала, окружаю­щего главную церковь Сантьяго -Атитлана.

 

Заключение

мы, подобно пилигримам Сантьяго-Атитлана, прошли полный круг. Во вступительной главе отмечалось, что изучение мезоамериканских религий есть изучение ритуальных центров, в которых люди разыгры­вали свою собственную драму космовидения, отражающего отноше­ния богов и людей. В каждый исторический период народы майя, ольмеки, тольтеки, теотиуаканцы и ацтеки строили монументальные ритуальные города, в которых находили отражение образы и символы их отношений со сверхъестественными силами. Человеческое тело, горы, звезды, правители, воины, предки, язык, здания, растения и подзем­ный мир воспринимались и рассматривались как живые вместилища духовной силы, берущей начало над и под человеческим уровнем существования. И мы наблюдали различные ритуальные средства, используемые людьми в многочисленных ритуальных центрах для творения, сосредоточения (центрирования) и обновления своего мира. В условиях постиспанского завоевания, характеризующихся удиви­тельным продолжением традиций и в то же время изменением исходной туземной религиозной картины, сочетание туземных и европейских религиозных элементов приводило к созданию новых типов ритуальных центров в домах, пустынях, на доколумбовых ритуальных площадках и вокруг христианских церквей. Подобно майя-атитекам, мы обошли часть истории религий Мезоамерики, на каждой остановке находя ритуальный центр, организующий религиоз­ное мироощущение и мировыражение.

Важно помнить, что одним из наиболее отличительных аспектов истории мезоамериканских религий является их взаимосвязь с урбани­стическим миром, и в первую очередь с урбанистическим населением. Религиозная картина, способствующая рождению мезоамериканской урбанистической традиции, является одним из ключей к пониманию роли религии в том, что ученые назвали «рождением цивилизации в человеческой истории». Изучая религии Мезоамерики, мы наблюдаем и интерпретируем одну из величайших трансформаций и эволюций в сознании и социальной организации человеческого рода. С точки зрения социологии мы изучаем роль религии в появлении и развитии иерархических обществ, организованных на политическом и террито­риальном базисе вокруг монументальных ритуальных центров, слу­живших квинтэссенциальной священной точкой встречи сверхъестест­венных сил и человека. В некотором смысле можно сказать, что, изучая религии Мезоамерики, мы изучаем формирование и историю этого великого артефакта — города, который, хотя и претерпел значительную трансформацию, является одной из основ нашей сего­дняшней жизни.

Но что есть будущее Мезоамерики и ее религиозного выражения? Рисунок будущего можно увидеть в картине прошлого. Мезоамери­канская   космология   и   история   характеризовались   «эксцентричной периодичностью», означающей периоды стабильности, прерывающие­ся крушениями цивилизаций, восстаниями, насильственными транс­формациями и новым началом. Некоторые люди рассматривают цар­ствование Гвадалупской Девы как «шестой век» или «Шестое Солнце» Центральной Мезоамерики. И в необыкновенной сложности измене­ний, происходящих в некоторых частях сегодняшней Латинской Америки, мы можем увидеть нечто большее, чем проявления синкре­тизма, описывающиеся в научных отчетах, антропологических иссле­дованиях и научной литературе. Мезоамериканская религия сегодня представляет одно из величайших полей для исследования социальных и религиозных изменений, новшеств и традиций. Как показывают культы Гвадалупской Девы, Сантьяго и мескализм, даже под влиянием новых урбанистических традиций (европейских) древние ритуалы соперничают с более могущественными (в политическом смысле) теологическими идеями за место в появляющихся новых религиозных комбинациях. Трудно сказать, учитывая новую технику и оружие, распространившиеся по всей Мезоамерике, какое будущее ее ожидает, какие города появятся, какие формы культов Гвадалупской Девы, Сантьяго и «охоты» за мескалем выберут люди. На основе материала, рассмотренного в этой части, можно предположить, что, пока у них останутся свои ритуальные центры для поклонения, ориентации и воображения, они будут продолжать сочетать местные и привнесен­ные религиозные идеи.

Существует и иронический аспект европейской победы над тузем­ной урбанистической традицией. Каждый год в мезоамериканских городах и сельских районах, где когда-то стояли древние города, обнаруживаются их остатки, и это пробуждает чувствительность к навязчивому присутствию доколумбового ритуального мира. Когда в Мехико строилось метро (1960—1980 гг.), постоянно обнаруживались все новые следы древних храмов, погребений, различные статуи и предметы. В некотором смысле, чем более современной становится Мезоамерика, тем более она возвращается к своим доиспанским корням. Как писал Карлос Фуэнтес о современном Мехико, это «город древнего света... город-свидетель всего, что мы забыли».

Один из наиболее интересных откликов на новые условия мы видим у чиканос в США. Этот отклик включает в себя усвоение и прославле­ние доиспанского прошлого в эстетическом и политическом выраже­нии, что направлено на достижение политического равноправия для американских чиканос. Чиканос являются американцами мексиканского происхождения, создавшими движение за освобождение от стереоти­пов в сознании англоязычных американцев, преодоление политиче­ского угнетения, бедности, неравных возможностей и сомнений духа. Это движение, называемое также «Возрождение чиканос», было наи­более заметно представлено Союзом работников ферм с лидером Сезаром Чавесом, «Сентро де ла Раза» из Денвера с Корки Гонсалесом во главе и Движением за возвращение земель предков в штате Нью-Мексико. Оно получает свое наиболее яркое выражение в музыке, настенных фресках и общественных программах, которые можно найти в каждой общине чиканос — от Эль-Пасо, штат Техас, до Вашингтона. В этом движении проявляется заметный интерес к символизму ацтеков, майя, ольмеков и теотиуаканцев.

В Пилзенской общине Чикаго, например, городе, где чиканос достигли значительной политической власти, стоит «Каса Ацлан», мно-гоцелевой общинный центр, в котором имеются фрески, описываю­щие мексиканскую историю от тольтекских времен до наших дней. «Каса Ацлан» («Дом Ацлана») названа так в честь мифического места рождения народа, расположенного к северу от ацтекской столицы, которое предки мексиканцев оставили, чтобы построить великий центр Теночтитлан. Чиканос в Чикаго утверждают, что их баррио (район поселения) и есть место их первоначального происхождения, где борьба и празднование исторических дат объединены в форму общественного движения, направленного на преодоление боли урба­нистического бытия Они, конечно, знают, что, с географической точки зрения, Ацлан находится южнее. Но в религиозном сознании священное место может быть везде, где есть источник духовного откровения и человеческих судеб. «Каса Ацлан» представляет собой современный ритуальный центр, где чиканос воссоздают в памяти доколумбовое прошлое и с помощью этого воспоминания укрепляют свой дух. В каждой общине чиканос в США существуют программы обучения (некоторые названы в честь Кецалькоатля), политические движения (названные в честь Куаутемока) и культурные центры (названные тольтекскими или центрами майя), что отражает обраще­ние чиканос за духовной силой и вдохновением к далеким предкам, которым, подобно семейным духам во время Диа де лос Муэртос, указывается путь для возвращения в мир живых. Здесь проявляется особый дар религиозного воображения, позволяющего народу, пере­жившему пять веков колониализма, зависимости, угнетения и сопро­тивления, обратиться к древнему мезоамериканскому прошлому за символами космовидения, которые могут помочь наполнить мир смыслом и значением, способствовать его социальному и духовному обновлению.

И этот пример использования творческих сил прошлого для возрождения настоящего показывает нам отчасти значимость изучения Мезоамерики. Исследование ее ритуальных городов и религиозного воображения ведет нас к сопоставлению с другими древними урбани­стическими традициями А рассмотрение уникальной колониальной истории Мезоамерики приводит нас к осознанию того, каким неиз­веданным был и остается Новый Свет. Как писал Диас дель Кастильо много веков назад, вспоминая о боях за ацтекскую столицу,

 

«и некоторые из наших солдат даже спрашивали, не сон ли все это Не стоит удивляться тому, что я здесь пишу, ибо есть столько всего, что следует изучить, и что я не знаю, как описать все те вещи, что мы видели, но о которых никто раньше не слышал, не видел их наяву и даже во сне»⁹⁵

 

Конечно, и мезоамериканцы никогда даже во сне не видели европейский мир, и, когда эти два мира пришли в соприкосновение, они произвели необыкновенно сложный и комплексный мир, кото­рый мы должны продолжать пытаться понять и оценить. Цель этого эссе — помочь нам понять и оценить мезоамериканские религии, не только потому, что они мезоамериканские, но и потому, что они открывают нам величину человеческого воображения и его выражение в работе человеческой плоти.

 

Словарь терминов

Аксис мунди — центр мира у народа или сообщества

Альтепетль — «гора, наполненная водой»; ацтекский термин, означающий «город» или «общество»

Бонампак — ритуальный центр классических майя, открытый в 1946 г. Содержал ряд монументальных строений, включая дворец, внутренние стены которого были покрыты фресками, изображающими жизнь, военные дела, ритуальные процессии и ритуальное жертвоприношение, связанные с продолжением рода правителей.

Гвадалупская Дева — святая покровительница Мексики, явившаяся индейцу Хуану Диего близ ацтекского алтаря Тепиака в 1531 г. Это любящая покровительница, посредник между богом и людьми и одновременно храбрый воин

Гора Обеспечения — мифическая гора, источник пищи, дождя, семян, всяческого изобилия Эта гора находила свое символическое выражение в тлалокском секторе Великого храма в Теночтитлане.

Диа де лос Муэртос — День Мертвых. Ежегодный ритуальный праздник в конце октяб­ря — начале ноября, на котором отмечается воссоединение душ мертвых с живыми членами семьи и друзьями.

Долгий счет — календарная система майя, использовавшая понятие «нуля» для расчета времени обозначением пяти частей измерения, составленная (отчасти), чтобы прослежи­вать древнюю цепочку предков современных правителей.

Земпоалшочитль — цветы, выращиваемые для Дня мертвых Они украшают алтари и, выложенные на земле, указывают путь домой душам умерших, которые могут чувствовать их запах.

Ин шочитль, ин куикатль — «цветок и песня», ацтекский термин, обозначающий поэзию, «истину на земле».

Календарный круг — 52-летний период, определяемый пересечением 260-дневного ритуаль­ного и 365-дневного солнечного календарей. Все возможные комбинации двух кален­дарей исчерпывались после 18 980 дней, что равняется 52 годам.

Кецалькоатль — Пернатый Змей или божественный близнец. Тольтекский и ацтекский бог, один из четырех сыновей Омеотля, создавший мир и правивший им в течение некоторого периода

Коатепек — Гора Змея, мифическая гора, на которой Коатликуэ, Она в Юбке из Змей, родила главного ацтекского бога Уицилопочтли, Колибри Слева. Ацтеки дали это имя своему главному храму — Великому храму в Теночтитлане

Койолынауки — женщина-воин, предводительница атаки против Коатликуэ в ацтекском мифе о рождении Уицилопочтли.

Классические майя — культура майя 200—900 гг. н.э., характеризовавшаяся значительными достижениями в области математики, календарной системы, астрономии и архитектуры, сосредоточенная вокруг ритуальных городов в Южной Мексике, Гватемале, Гондурасе и других районах.

Коллапс (крушение) майя — цивилизация классических майя рухнула очень быстро в 790— 900 гг. н э. Причины этого коллапса до конца не изучены и сегодня

Космовидение — мировоззрение, интегрирующее структуру пространства и ритмы времени в единое целое. См., например, фотографию Камня Солнца и «Кодекс Фейервари-Майера».

Лас Касас, Бартоломео де — архиепископ Чьапаса, защитник мезоамериканцев в дебатах в 1550—1555 гг. в Вальядолиде, Испания.

Ла Вента — ранний (1500—800 гг. до н.э.) ольмекский ритуальный центр, где находится одна из наиболее ранних пирамид Мезоамерики.

Мараакаме — гуикольский шаман, ведущий индейцев на «охоту» за мескалем, знаток традиций и знахарь.

Мах Кина — Великий правитель Солнца Титул правителя майя в классический период.

Миктлан — царство мертвых; девятый уровень ацтекского подземного мира, который населяли души людей, умерших естественной смертью.

Миф о Солнцах — история о «четырех веках» космоса, ведущих к «пятому веку» ацте­ков.

Моктесума — современное имя двух ацтекских правителей, Моктесумы Илуикамина (1440— 1454) и Моктесумы Шокойцина (1503—1519)

Нештлаоалицли — ащекское слово, обозначающее уплату долга, часто принимающую форму сложного ритуала, длящегося двадцать дней и заканчивающегося человеческим жертво­приношением

Незауалькойотль — Постящийся Койот, главный «спикер» культурной столицы Тескоко.

Ним квидж Сантьяго — Сантьяго — Большое Солнце Название праздника Сантьяго у майя-атитеков Во время этого праздника участники его последовательно обходят городской квартал вокруг собора, «обновляя» мир.

Ометеотль — ацтекский дуалистический бог, проживающий на верхнем уровне небес, с которого он или она создали мир и продолжали творить жизнь.

Ольмекский стиль — художественный и политический стиль ольмекской культуры (1500— 300 гг. до н.э.), характеризующийся переоформлением земного материала в религиозном космовидении Ольмеки подчеркивали значение изделий из нефрита и камня, изобра­жающих комбинации животных и животного-человека. Ольмекское влияние в период формирования распространилось по всей Мезоамерике.

Пакал — правитель Паленке (VII в.), чья гробница описывает спуск этого правителя майя в подземный мир.

Паленке — красивый ритуальный центр майя (IV—IX вв) Содержит серию храмов, известных как «группа креста», описывающих детали космологии майя Место нахож­дения гробницы Пакала.

Первичное урбанистическое образование — комплексный процесс первоначальной урбанисти­ческой формации в Мезоамерике, Китае, Месопотамии, Египте, Нигерии, Перу.

Плеяды — созвездие, которое ацтеки называли Тианкицли («рынок»). Их движение определяло пространственный порядок в городах и мезоамериканские ритуальные календари.

«Пополь-Вух» — «Книга Совета» майя-киче, обнаруженная в Чичикастенанго (Гватемала) в 1701 г. Содержит богатое описание космовидения и ритуальной практики народа майя.

Ритуал «нового огня» — церемония, исполняющаяся только раз в 52 года для обозначения смены одного цикла другим Все костры гасятся, и новый огонь, зажженный в определенный астрономический момент, являет собой начало нового периода времени.

Ритуальный центр — ритуальный и пространственный центр мезоамериканских городов, поселений и общин, в котором было выражено космовидение — в декорациях, скульптуре, живописи и ритуальном действе. В урбанистических обществах главные ритуальные центры состояли из монументальных зданий, включая пирамиды, храмы, лестницы, стелы, площадки для игры в мяч и дворцы.

Ркуш ручильев — «пуп мира», расположенный в центре космоса майя-атитеков.

Саагуна, Бернардино де — францисканский монах, исследования которого завершились написанием (на науатле и на испанском) книги о культуре науатлей-ацтеков — «Флорентийский кодекс: всеобщая история Новой Испании».

Самопожертвование — кровопускание из собственного тела (языка, мочек ушей, бедер, гениталий и т. д.) как приношение жертвы богам или как средство индуцирования видения сверхъестественного существа или предка. Самопожертвование часто связыва­лось с узаконением восшествия на престол.

Семанауак — «земля, окруженная водой»; ацтекское слово для обозначения земного уровня космоса.

Сепульведа, Хуан Гинес де — испанский философ, применивший Аристотелеву теорию социальных связей для утверждения тезиса о том, что мезоамериканцы по природе своей являются рабами.

Специальные ансамбли — группы зданий, расположение которых не соответствовало архитектурному строю других зданий города, но было упорядочено так, чтобы наблюдатели могли видеть важные астрономические события

Синкретизм — комплексный процесс, в котором ритуалы, верования, символы из разных религий комбинируются, образуя новые религиозные значения. Синкретизм наиболее явно выражен в ритуальных представлениях, дающих людям возможность определить свое место в новом мире значений.

Теночтитлан — «место опунции». Столица ацтекской империи, основанная примерно в 1325 г. и завоеванная испанцами в 1521 г. Местоположение Мехико.

Теотиуакан — «место, где были рождены боги». Город-государство в II—VII вв. в Центральной Мезоамерике. Известен сегодня своими пирамидами, был населен более чем 200 000 жителей. Ацтеки рассматривали его как место рождения «Пятого Солнца»

Теолиа — ацтекский термин, обозначающий духовную силу, обитающую в сердце человека и определяющую характер его ума, сердечные качества и склонности.

Теотль ишиптла — ацтекский термин, означающий «образ бога». Эти образы были иногда человеческими, обычно предназначенными для жертвоприношений во время главных праздников ацтекского календаря.

Тлалок  — бог дождя,  приносивший  влагу,  плодородие и обновление мира,  чья сила заключалась в горах, пещерах и плодородной земле   Главным храмом Тлалока был Великий храм в Теночтитлане.

Тламатинимим — «знаток вещей». Ацтекские мудрецы использовали устное мастерство для поиска и обучения высокой истине.

Тлателолко  (Тлальтелолько)  — город-близнец Теночтитлана;  стал рыночным местом и главным ритуальным центром.

Тлачко — ацтекская площадка для священной игры в мяч.

Токатль — «сухой сезон»  Ацтекский праздник, посвященный Тескатлипоке, Душе Мира, Творцу Всего Сущего, во время которого теотль ишиптла, «образ бога», расхаживал по городу в течение целого года, прежде чем его приносили в жертву Толлан — «место тростника»; знаменитый город тольтеков (IX—XI вв.).

Тоналли — сверхъестественная сила, посылаемая ацтекским богом Омеотлем, определяющая характер человека, его ум и волю. Тоналли концентрируется в голове человека.

Топилцин Кецалькоатль — Наш Юный Правитель — Пернатый Змей.  Правитель-жрец Толлана, чей жизненный путь стал примером для ацтекских правителей, жрецов и художников.

Тысячелетнее царство — францисканская идея (исходящая из «Книги Откровений») о том, что обращение индейцев приведет к созданию небесного царства на земле.

Уирикута  — древняя  земля  мескаля для  индейцев-гуиколов.   Каждый  год паломники отправляются  своей  общиной  в Уирикуту  под  предводительством  мараакаме для обновления через видения после приема мескаля.

Уицилопочтли — главный бог в ацтекской империи. Его храмом был Великий храм в Теночтитлане.

Уэуэтлатолли — «древнее слово, или поговорки древних». Элегантные, цветистые ритори­ческие обороты, представляющие традиционное учение об этике, эстетике, символизме, политике и власти в ацтекском мире.

Флорентийский кодекс» — двенадцатитомная энциклопедия ацтекской жизни, описывающая сверхъестественное, человека и естественный мир доколумбовой Центральной Мезоаме­рики. Составлена Саагуна с помощью местных информантов.

Хомбре-диас — «человек-бог». Испанское слово, передающее туземную идею о человеческих существах, наделенных особыми способностями общаться с богами и хранить их волю в своем сердце.

Хун-Ахпу и Шбаланке — божественные близнецы из «Пополь-Вух». Они успешно преодолели испытания Шибальбы — царства мертвых у майя.

Цутуил — Община майя, проживающая в Сантьяго-Атитлане и в окрестностях в Гватемале

Чак-Шиб-Чак — бог войны, жертвоприношений и танца у майя.

Чичимеки — от чиче,  означающего «собака», и «мекатль»,  означающего «веревка» или «родословная». Общий термин для мигрирующих племен, осевших в долине Мехико (включая Теночтитлан и Тлателолко) в XII—XIII вв.

Шибальба — подземный мир, преисподняя у майя, место тяжелых испытаний и трансфор­маций, где божественные близнецы победили правителей мертвых. Шибальба — место, через которое люди должны пройти, чтобы заново родиться

Шиутекутли — бог огня у ацтеков, обитающий в центрах домов, ритуальных площадок и мира.

Шочиуаотль — «войны цветов».  Серия жестоких битв между ацтеками и вражескими городами-государствами. Их цель состояла в установлении политического равновесия сил, тренировке воинов и добывании жертв для ритуалов.

Шок — женщина из династии правителей майя. В скульптуре — ритуальный партнер яшчиланского правителя Ягуара Щита, исполняющая обряд самопожертвования и испытывающая видение предка-воина.

Экологический комплекс — структура, состоящая из человеческого населения, агросферы, географии, технологии и социальной организации.