Рациональный аспект богопознания

1. Понятие бытия в соотнесенности с тварным миром

Казалось бы, нет ничего проще понятия «бытие»; между тем, как легко убедиться, оно при всей своей несомненной заданности в опыте, не поддается определению. Синоним «существование»здесь не помогает, хотя это понятие уже, чем бытие: глагол «существовать» применяется почти исключительно к предметам (отсюда «имя существительное»), между тем как глагол «быть» применим также к явлениям, процессам и др.. О последних говорят также, что они «имеют место», намекая на бытие в пространстве; еще говорят, что они «протекают», имея в виду их бытие во времени.

Однако существование любого предмета, принадлежащего к живой или мертвой природе, можно рассматривать как протекаю­щий во времени и пространстве процесс, характеризуемый непре­рывностью изменений или иначе — представляющий собой пос­ледовательность бесконечного количества состояний, из которых каждое последующее как угодно близко к предшествующему. Это подмечено еще Гераклитом и выражено им в гениальной формуле: «все течет, все изменяется». Однако рассмотрение бытия во време­ни и пространстве не облегчает задачи определения бытия, ввиду философской сложности понятий «время» и «пространство».

В самом деле, в материалистической философии и то и другое — формы существования материи, между тем как Кант утверждал, что они — категории человеческого мышления. Про­блема ни тем, ни другим не решается, ибо, если очевидно, что все материальное существует во времени и пространстве, то неясным остается сама сущность материи, этого субстрата всего, что есть в нашем мировосприятии, субстрата, которого никто никогда не видел и который должен, как полагают, лежать в основе всех ощутимых явлений и объектов, которые в свою очередь являются его модусами, иначе говоря, материя эта непознаваемая, «вещь в себе» (Кант). Если же время и пространство — лишь категории нашего мышления, то, значит, мы должны признать, что вещи и явления связаны с временем и пространством только тогда, когда оказываются объектами нашего восприятия и мышления, а в остальное время существуют вне времени и пространства, что уже совсем загадочно.

Здесь уместно привести малоизвестный, но весьма любопыт­ный софизм, сводящий все, связанное со временем, к фикции. Все материальное по времени своего существования может быть разде­лено на прошедшее и будущее.

В любой данный момент будущего нет, ибо оно еще не настало, прошедшего нет, ибо оно уже прошло, а настоящее — лишь точеч­но, мгновенная граница между двумя несуществующими областями бытия. В результате вывод: всякое существование — фикция. Такой вывод противоречит, казалось бы, нашему непосредственному восприятию действительности, ибо все воспринимаемое из внешнего мира мы осознаем не как мгновенные впечатления, а как нечто, обладающее ограниченной, но непрерывной длительностью. Более того, мы убеждены, что одни объекты восприятия обладают боль­шей длительностью, другие — меньшей: например, дымовая труба существует дольше, чем выходящие из нее газы, земля — гораздо дольше, чем любой из живущих на ней растительных и животных организмов. Очевидно, такое восприятие объясняется сходством (хотя отнюдь не тождественностью) существующих внутри множе­ства как угодно близких одно к другому последовательных мгно­венных состояний, образующих непрерывную последовательность. Изменения происходят непрерывно, но за каждый как угодно малый промежуток времени (от одного мгновения к другому) они столь незначительны, что мы их не замечаем и у нас создается впечатле­ние длительности бытия того или иного материального объекта.

Рано или поздно наступает момент, когда данный объект восприятия перестает существовать: часто это происходит, когда количественные, малозаметные, но постепенно и непрерывно на­капливающиеся изменения приводят к изменениям количествен­ным, иногда это происходит в результате вмешательства. Приме­ром может служить любое животное: в одном случае оно умирает от старости, т.е. в результате постепенного накопления негатив­ных признаков, иначе говоря — от одряхления, в другом — в результате насильственной смерти.

Однако, если вспомнить, что в прошлом и в будущем — веч­ность, то любая длительность существования, измеряется ли она минутами или тысячелетиями, оказывается в сопоставлении с веч­ностью величиной бесконечно малой, как и различие между дли­тельностью существования разных объектов (Пс 101:27-28; 102:14-16; Ис 40:6-8). Это различие, для нас столь практически важное, оказы­вается оправданным лишь при сопоставлении конечных промежут­ков времени, иначе — конечных отрезков пути, соответствующих мгновенному настоящему. Поскольку эти длительности поддаются осознанию и измерению лишь в их взаимном соотнесении, постоль­ку они являются понятиями относительными.

Аналогичная система рассуждений может быть применима и к категории протяженности, ибо тела занимают некоторые объемы, составляющие в сопоставлении с бесконечностью бесконечно ма­лую величину, и их различия имеют значение только при взаим­ном сопоставлении.

Отсюда следует, что бытие, формы которого относительны, само оказывается сугубо относительным. Подобно тому как феномены времени и пространства включе­ны соответственно в вечность и бесконечность, так и бытие любых тварных объектов включено во временное (вечное) и внепростран-ственное бытие, в Сущего, т.е. в Бога.

 

2. Понятие бытия в соотнесенности с Богом

Когда Моисей, подойдя к горящему и несгоравшему кусту, спросил беседовавшего с ним, как Его имя, то услышал ответ: «Я есмь Сущий» (Исх 3:13-14). В этом ответе основа апофатики.

Прежде всего, любое имя в обычном значении этого слова помогло бы Моисею представить Бога в общем ряду с другими божествами, имена которых были хорошо знакомы ему из опыта общения с окружающей его египетской языческой средой; во-вторых, любое имя собственное ставит его обладателя в некото­рую зависимость от признания, принятия этого имени окружаю­щими; имя, по-существу, — не что иное, как паспорт, коим общество (в частности организованное в государство) удостоверя­ет и в известной мере определяет, характеризует носителя данного имени. Бог не нуждается в чьем-либо свидетельстве: свидетельство о Нем нужно не Ему, а самим свидетелям и тем, кому оно возвещается (Деян 27:25-28).

Мало того, имя не только признается, но и, как правило, присваивается, дается извне, причем дающий стоит выше принима­ющего. Так, родители дают имя своему ребенку, так Церковь дает имя новокрещаемому, так Адам нарек имена животным (Быт2:20), так Бог нарекает имена всему «воинству небесному» (Ис 40:26; Пс 146:4). Как может и кто смеет дать имя Богу? Как может тварь определить Творца? В имени (если слово «Сущий» можно назвать именем), которое Бог присваивает Себе, в Его Самооткровении людям, в данный момент Моисею, уже содержится идея о непознаваемости Бога, ибо раз людям достаточно знать о Боге только, что Он есть (ср. Евр 11:6), значит всякие другие суждения о Боге, порожденные человеческой инициативой, неуместны, а может быть, и пагубны⁶⁰.

Вместе с тем слово «Сущий» указывает на внемирность и надмирность Божью; если для мышления о всяком тварном субъекте утверждения факта его существования недостаточно, т.к. наравне с ним существуют и другие-субъекты, и необходимо имя собствен­ное, отличающее его от всех других субъектов, то Бог превышает всякую попытку определения и наименования и не нуждается в ином наименовании, кроме указывающего на Его бытие, отличное от всякого другого бытия. Тварное бытие, как мы видели, относи­тельно, и только бытие Божье абсолютно, совершенно; только в Нем источник всякого другого, всегда неизбежно относительного бытия. В частности, и бытие высшей в видимом мире твари — человека, будучи тоже относительным, ограниченным, является произведением творческой воли Бога, Который Сам дает «всему жизнь и дыхание и все...мы Им живем и движемся, и существуем» (Деян 17:25,28).

 

3. Откровение (проявление) Бога в Его деятельности

О существовании «Сущего» Моисей удостоверился через от­кровение на горе Хорив. Самым первым откровением прародителю было приведение к нему жены (Быт 2:22) и преподание обоим первич­ной заповеди: «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт 1:28).                                                                        

Для позднейших поколений, утративших непосредственность богообщения, но сохранивших образ Божий, в частности способ­ность разумного мышления, сохранялась возможность знать о бытии Божьем посредством умозаключения (сопровождаемого также эмоциями страха, изумления, восторга, благоговения и др.) от наличия тварной природы к существованию Творца как Первопри­чины всего воспринимаемого в опыте (Рим 1:20; Пс 8,18,103 и др.).

Избранному народу были преподаны более высокие виды и степени богооткровения, в частности Закон, Слово Божье, сообща­емое преимущественно через праотцов (Авраам и др.) и пророков (Моисей и позднейшие). С помощью пророков народ имел возмож­ность не только узнавать волю Божью, но и усматривать в судьбах общенародных и личных промысел Божий, направленный прежде всего к сохранению в народе истинного, монотеистического богопо­читания, что обеспечивало условия для пришествия в мир Спаси­теля. Тем же целям служили особые откровения, которых удоста­ивались многие избранники Божьи, становившиеся часто провод­никами Его воздействия на окружающих их людей (таковы Авра­ам, Иаков, Моисей, Иисус Навин, Гедеон, Самуил, Давид, Исайя, Иеремия, Михей и многие другие).

Наивысшим проявлением Бога на нашей планете было вочело­вечение и пришествие в мир Слова Отчего, Господа Иисуса Христа:«Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин 1:14). Откровение про­должает осуществляться и после земной жизни Христа и прежде всего через Его Церковь, действием святого Духа.

Все упомянутое — деятельность Божья, направленная к пре­доставлению людям возможности богопознания, необходимого для получения жизни вечной и даже ей тождественного (Ин 17:3; Деян 17:26-28; Пс 420-4; 1 Тим. 2:4).

Действия Божьи в святоотеческой литературе нашли себе наименование «энергий». Непознаваемый, недоступный в Своем Существе Бог, столь превыше всего тварного, что даже мысль о Нем не могла бы возникнуть у кого-либо без Его самовольного самообнаружения. Он действует во вне, в Своих «энергиях», в коих мы обнаруживаем и творческую деятельность и, промысел, и благодать во всех ее разновидностях. Св. Григорий Палама писал: «Озарение и благодать божественная и обожающая — не сущность, но энергия Божья»⁶¹. Еще яснее высказывание св. Василия Великого: «Мы утверждаем, что познаем Бога нашего по действиям, но не даем обещания приблизиться к Самой Сущ­ности. Ибо, хотя действования Его и до нас нисходят, однако сущность Его остается неприступной»⁶². По-видимому, это разли­чение можно усмотреть и у апостола Павла, когда он говорит об общечеловеческих возможностях богопознания: «Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассмат­ривание творений видимы» (Рим 1:19-20, ср. Деян 14:15-17). Действительно, если бы не было бы «творений», то о самом существовании «невидимого Божества» нельзя было бы иметь никакого знания, никакой идеи, ибо Бог «обитает в неприступном свете»...«Его никто из человеков не видел и видеть не может» (1Тим 6:16; ср. Ин 2:18). По мнению известного богослова В. Н. Лосского, свет, о кото­ром упоминает апостол, идентичен славе Божьей, о которой так часто говорится в Писании (см. например, Еф 1:17; Евр 1:3; Ин 17:3; 1:14; 12:16) и составляет некую плерому энергий, через кои и коими осуществ­ляется Божественное самооткровение⁶³.

 

4. Умозаключения, касающиеся истины бытия Божьего

Как уже говорилось, всякое религиозное переживание содер­жит рациональную основу, прежде всего, осознание реальности объекта переживания, в монотеистических религиях — единого Бога, в христианстве познаваемого во Христе и через Христа (Ин 14:6,9). Но человеческий разум (в отличие от животных) никогда не удовлетворяется восприятием и осознанием факта существова­ния того или иного объекта, не может ограничиваться чистой эмпирикой, но неизбежно вступает на путь сопоставлений, умо­заключений, выводов и обобщений, кратко говоря — на путь дедуктивного мышления. Можно сказать, что, не обладай человек способностью к дедуктивным умозаключениям, он не был бы способен к восприятию Откровения, не был бы способен осознать бытие Божье, верить, «что Он есть», и тем более, что «ищущим Его воздает» (Деян 10:42; Евр 11:6). Эта способность, как и все духовное, что отличает человека от животного мира, является, несомненно одним из элементов богоподобия.

Так, опытно воспринимая окружающий мир и самого себя, человек размышляет о бытии Творца:

 

Дивяся светлым тем лучам, помысль, каков Зиждитель Сам!

                                 (М. В. Ломоносов, «Утреннее размышление о Божием величествее)

 

Так, переживая раскаяние в содеянной подлости, мыслящий человек с удивлением осознает, что его душевные страдания не поддаются естественным объяснениям личной выгоды, борьбы за существование, наоборот, этим биологическим и социальным стиму­лам противоречат. Отсюда убежденность в том, что человек спосо­бен различать добро и зло, более того — он подчиняется мощному эмоционально окрашенному императиву, требующему совершения добра и уклонения от зла (ПсЗЗ:15,17). Иначе говоря, человек обладает нравственной потребностью⁶⁴. Поскольку эта потребность не может иметь биологической основы, ибо часто вступает в противоречие с животным эгоизмом, поскольку она не имеет и социальной основы, ибо нередко направляет действия личности вразрез с интересами,

требованиями и тенденциями социальной среды, постольку наличие нравственной потребности, нравственного стимула побуждает сде­лать вывод об ее сверхъестественном происхождении.

Именно на основе таких и подобных логических спекуляций возникли умозаключения, отражающие связь, существующую меж­ду бытием Божьим, точнее — между Его проявлениями и содержа­нием человеческого опыта, т.е. содержанием всего объема воспри­нимаемых нами явлений, материальных и духовных.

Умозаключения эти известны богословию уже в течение мно­гих столетий; Отцы Церкви, в том числе и восточные, пользова­лись ими как некими «доказательствами» бытия Божьего. После­днее неудивительно, ибо почти все они своей основой имеют, как нечто аксиоматическое, присущий материальной и духовной при­роде закон причинности.

Отсюда возник соблазн именовать их доказательствами и смотреть на них как на некие способы первичного рационального богопознания, хотя такой взгляд находится в разительном проти­воречии с общеизвестной истиной христианской гносеологии, про­возглашающей веру основным и необходимым путем познания бога, общения с Ним и приближения к Нему (Евр 11:6; Ин 6:29; Мк 1:15; 16:16; Деян 16:31).

Поэтому, как и следовало ожидать, эти умозаключения не могут иметь строго научной доказательной силы и их апологетичес­кое значение в диалоге с неверующими не следует переоценивать.

Не надо, однако, впадать и в другую крайность и обесценивать эти умозаключения, отрицая их место и значение в христианской гносеологии. Они очень важны как констатация связей между де­ятельным самооткровением Бога, Его творчески-созидающей, животворящей, сохраняющей, спасающей и освящающей деятель­ностью и всеми духовно-материальными объектами Его воздей­ствия, всем, что не есть Бог.

Перейдем теперь к рассмотрению самих умозаключений.

 

а) Космологическое умозаключение о бытии Божьем

Самое древнее и наиболее популярное умозаключение о бытии Божьем — космологическое. Как явствует из его наименования, оно принимает за основу факт существования космоса, т.е. всего окружающего нас духовно-материального мира и присущий этому миру закон причинности.

Реальность существования всего, что извне воздействует на наше  сознание  и  восприятие  (отображение)  чего  оказывается содержанием сознания, не подвергается сомнению христианским реализмом, философским мировоззрением, присущим христианс­кой религии. Категорически отвергая субъективный идеализм, ставящий реальность материального мира под сомнение, христи­анский реализм в этом отношении смыкается с материализмом, будучи свободным, однако, от монистической ограниченности и односторонности.

Всеобщность закона причинности для всех духовных и физи­ческих явлений, для всего наблюдаемого нами космоса, ни у кого не вызывает сомнений. Поскольку каждый феномен и каждый объект в мире имеет причину и является ее следствием, поскольку и весь космос должен иметь свою причину, следствием которой он является. Нет оснований предполагать, что в то время как каждое из бесчисленного множества слагаемых находится в функциональ­ной зависимости от неких аргументов, интеграл этого множества ни в какую функциональную зависимость не входит. Кратко гово­ря — беспричинно ничего из того, что есть, не бывает, а т.к. мир есть, следовательно, он не беспричинен.

К тому же выводу приходим, когда подвергаем рассмотрению причинно-следственную цепь явлений, которая не может мыслить­ся бесконечной в прошлом, т.е. обладать отрицательной бесконеч­ностью, ибо по поводу любого феномена, имевшего место когда-либо как причина какого-либо последующего явления, неизбежен вопрос: следствием какой причины этот феномен, в свою очередь, является. Отсюда логически вытекает наличие Первопричины, не являющейся следствием чего-либо, но или имеющей причину в себе самой или вовсе по своей сущности не подчиняющейся закону причинности. Такую Первопричину мы называем Богом.

Часто возражают, что если все подчинено закону причиннос­ти, то и Бога нельзя мыслить беспричинным. Неправомерность этого суждения становится очевидной, как только вспомним, что закон причинности опытно дан нам в материально-духовном окружающем нас мире, а Бог заведомо не принадлежит к этому миру, отнюдь не мыслится как его часть, поэтому неправомерно распространять на Него любые присущие этому миру закономер­ности, в том числе и закон причинности. Более того, сам этот закон сотворен Богом, как логически следует, вместе со всем тварным миром, к которому он относится; Бог — Творец не только материальных и духовных составляющих мир объектов, но и существующих между ними соотношений и зависимостей, в первую очередь это можно сказать об имеющем универсальное значение законе причины и следствия. Следует обратить внимание еще на два опять-таки опытно из­вестных обстоятельства, имеющих первостепенное значение в рам­ках изучаемого умозаключения. Продолжая наблюдать содержа­щиеся в нашем опыте явления и объекты окружающего мира, мы убеждаемся, что причины всех их, каждого в отдельности или составляемых ими множеств, находятся вне объектов или феноме­нов, являющихся их функциями или следствиями. Так, причина появления на свет любого человека лежит не в нем самом, а во взаимоотношениях его родителей, причину существования любого здания или сооружения следует искать в воле и труде архитектора и строителей, причиной накала нити в электролампе является про­пускаемый через нее электрический ток, обусловленный работой электростанции. Подобных иллюстраций этой закономерности можно было бы привести бесчисленное множество⁶⁵. Убеждаясь в ее всеобщ­ности, мы получаем основание считать, что причина существования того конгломерата материальных и духовных объектов, которые мы называем космосом или точнее — Вселенной, тоже имеет при­чину вне любого из этих объектов, вне самой Вселенной.

Этим устраняются попытки пантеистов искать причину бытия материального мира в самом этом мире, иначе — в самой природе и отрицать бытие Бога как Личности⁶⁶.

Разумеется, когда мы говорим, что мир (Вселенная) — вне Бога, мы далеки от каких-либо пространственных представлений и не отрицаем вездесущности Господа, а лишь устраняем опасность представления о тождественности Бога с миром, свойственного пантеизму, но совершенно неприемлемого для любого теиста, в частности и особенно для христианина, имеющего опыт живого общения с Богом через Сына Божьего Иисуса Христа.

Если любые пространственные представления неприложимы к Богу, то в такой же степени неприложимы к Нему и временные соотношения. Причина, как правило, предшествует следствию⁶⁷ и

составляет с ним сопряженные звенья цепи событий, цепи, уходя­щей в прошлое и представляющейся бесконечной, ибо относитель­но любого события, служащего причиной вызываемого им след­ствия, обязательно возникает вопрос: что было до него? Удовлет­ворительный ответ на этот вопрос мы получаем, только вспоми­ная, что время (как и пространство) есть не более чем форма существования материи и (по Канту) категория нашего мышле­ния, в частности восприятия мира нашим сознанием. Таким обра­зом, время мыслится существующим только вместе с бытием материи и вне бытия нереально (фиктивно).

Если, как мы знаем, любое явление, любой процесс, в том числе процесс существования какого-то объекта (или любого множества объектов), протекая во времени, имеет начало и конец, то у нас нет оснований сомневаться в том, что и вся совокупность этих процессов и объектов также существует и протекает во времени и, следовательно, имеет начало и конец.

И здесь возможно поползновение распространить на Бога время и пространство, приписать Ему эти формы существования или в субъективном аспекте — мыслить Его во времени и про­странстве. Однако такого рода потуги столь же бесплодны, как и рассмотренная выше попытка поставить над Богом созданный Им же закон причины и следствия.

Ведь и время и пространство суть формы существования тварного, видимого мира и на Бога, Творца этого мира, заведомо не распространяются. Неправомерно категории и закономерности относительных реалий применять к Абсолютной Реальности, к Богу, для Которого «один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Петр 3:8; ср. Пс 89:5).

Верно и обратное: тогда как о Боге — бесконечном, беспре­дельном Абсолюте, для человеческой познавательной инициативы, совершенно недоступном, только и можно говорить в категориях вечности и беспредельности, к познавательному миру эти понятия заведомо неприложимы, ибо мир, как мы из опыта хорошо знаем, в принципе познаваем. Этот познавательный процесс, вероятно, бесконечен, однако нет такой области или сферы тварной реально­сти, которую a priori можно было бы счесть непознаваемой. Осо­бенно это относится к свойствам тварных объектов: если возмож­ность познания сущности материальных тел является в какой-то степени спорной, то свойства, соотношения, взаимодействия их поддаются изучению, что и составляет предмет наук естественных.

Однако такие понятия, как вечность и бесконечность, — кате­гории, недоступные человеческому не только уму, но и воображению. Поэтому применение их к открытому для познания материаль­ному миру заведомо неправомерно

Завершая рассмотрение космологического умозаключения о бытии Божьем, можно вспомнить образную иллюстрацию, приво­димую во многих апологетических трудах⁶⁸.

Представим себе сложную машину (например, паровую турби­ну), безукоризненно работающую в течение многих лет, которую начальник цеха или другое компетентное лицо показывает любоз­нательным экскурсантам. Обычно их интересуют такие техничес­кие данные турбины, как мощность, число оборотов, перепад дав­лений и другие показатели, а также сведения о заводе-изготовителе, авторе конструкции, которые вместе с другими паспортными дан­ными обозначаются на фирменной табличке, прикрепленной к станине агрегата. Можно ли себе представить, чтобы на соответ­ствующие вопросы руководитель экскурсии ответил бы, что конст­руктора у машины не было, что она никем не изготовлена и стоит на данном месте извечно.

Созерцая макро- и микрокосмос, солнечную систему, частью которой является Земля, нашу планету со всеми ее растительным и животным мирами, обращая, наконец, взгляд на самих себя, убеждаясь в слаженности взаимодействия всех элементов мироз­дания, мы неизбежно приходим к идее Творца, первоначального Создателя и Двигателя Вселенной, существующей в состоянии непрерывного развития с момента ее первичного призвания к бытию, с того «начала», о котором говорит первая строчка Библии.

 

б) Телеологическое умозаключение о бытии Божьем.

Любое явление неизбежно ставит перед человеческим сознани­ем проблемы причины и цели данного явления. Закон причинности пронизывает всю материальную и духовную действительность, заставляя, как мы видели, задумываться о Первопричине этой дей­ствительности; наличие целесообразности всегда заставляет подра­зумевать чью-то разумную деятельность, иначе говоря, целесооб­разность мира в том или ином отдельном его феномене неизбежно приводит к выводу о существовании не просто причины, а разумной причины, придающей данному явлению определенную целенаправ­ленность. Таким образом, наличие целесообразности в тех или иных действиях, процессах и других феноменах указывает на це­лесообразность мыслящего Деятеля.

Так, имея дело с каким-нибудь механизмом или машиной, мы несомненно, можем определить назначение каждой детали. Каж­дая деталь выполняет одну или ряд функций, а взаимодействие всех деталей способствует целесообразной деятельности всей ма­шины (механизма) в целом, выполнению ею своего назначения. В основе конструкции машины заложен, очевидно, замысел кон­структора. Целеустремленность его мышления сказывается не только на конечной целевой установке создания машины в целом, но и на целевом назначении каждой из ее деталей, на рациональ­ности действия каждой детали (совершаемых ею движений, пере­даваемых через нее силовых нагрузок и т.д.).

Всматриваясь в окружающий нас мир и составляющие его объекты (одушевленные или неодушевленные), мы можем конста­тировать наличие целесообразности, пронизывающей большин­ство явлений.

Имеющиеся нарушения целесообразности, как правило, долж­ны быть отнесены за счет сознательной деятельности человека, который вмешивается в цикл природных явлений, руководствуясь своими произвольными целями, часто расходящимися с направле­нием естественной целесообразности. На человека мы здесь ссыла­емся потому, что все остальные субъекты живой и мертвой природы не способны к сознательной целенаправленной деятельности, т.е. не способны сознательно ставить перед собой и реализовать те или иные логически обоснованные цели. Действия и все поведение даже наиболее сложных и психических одаренных субъектов (например, высших животных) в целом детерминированы и потому включены в целенаправленность природных процессов, природы как таковой, элементами которой они являются.

Нередко целесообразность многих природных явлений ставит­ся под сомнение или же ей просто пренебрегают. Человечество воздействует на природу, подчиняет ее своим целям, в большин­стве — сугубо конъюнктурным и ситуационным, вступая тем са­мым в противоречие с целесообразностью, заложенной в природ­ных условиях и вызывая искусственные изменения, часто необра­тимые, достигающие нередко глобальных размеров.

Между тем все более утверждается и приобретает научную обоснованность убежденность в том, что в природе все взаимосвя­занно не только причинностью, но и целесообразностью. Даже такие явления, которые, казалось бы эпизодичны, возникают и протекают спонтанно, как например, землетрясения, извержения вулканов, ураганы и т.п., занимают, однако, свое место в общей структуре природных процессов и имеют свое назначение⁶⁹.

Одним из наиболее ярких известных нам проявлений целесо­образности в природе является комплекс условий, обеспечиваю­щих возможность жизни на нашей планете, — как расстояние Земли от. Солнца, скорость ее вращения вокруг своей оси и скорость перемещения вокруг Солнца, наличие у Земли защитных сфер (атмосферы, стратосферы, ионосферы), границы и перепа­ды температуры, атмосферного давления и влажности. Нетрудно убедиться в том, что даже незначительные изменения этих факто­ров (хотя бы одного из них) повлекли бы за собой невозможность жизни на планете.

Целесообразность в природе очевидна: каждый элемент всей мировой феноменологии проявляет во взаимодействии с другими свое целенаправленное назначение. Здесь достаточно упомянуть устройство плавников у рыб и крыльев у птиц, обеспечивающее им возможность управляемого перемещения соответственно в водной и воздушной средах, взаимосогласованность жизненных процес­сов, генетическую запрограммированность развития организмов в процессе размножения и многое другое. Наличие очевидной целе­сообразности в мире с древнейших времен наталкивало человечес­кую мысль на признание разумного творческого Начала, не только сотворившего мир, но и придавшего миру и его составным элемен­там эту целесообразность.

Из всех известных нам в космосе существ только человек спо­собен сознательно ставить перед собой те или иные цели и оценивать степень их реализации. Эта способность наряду с другими выгодно отличает человека от всего животного мира, в т.ч. даже от высших животных (обезьян, собак, дельфинов и др.). Более того, способ­ность к целесообразной деятельности, являясь условием и важней­шей составной частью творчества, может рассматриваться как одно из проявлений богоподобия человека. Творческая созидательная деятельность всегда целенаправлена.

В природе мы замечаем целесообразность или, точнее, целе­направленность отдельных объектов. Естественна постановка вопроса о целесообразности всего мироздания. Можно с увереннос­тью сказать, что цель бытия тварного мира, равно как и цель его сотворения, известна только Самому Творцу. Мы наделены спо­собностью оценивать лишь наблюдаемую нами целесообразность существования и взаимодействия его элементов. Однако Творцу было угодно дать нам в Своем Откровении понятие и о конечных целях мироздания. (Соответствующие проблемы рассматривают­ся в последнем разделе настоящей книги.)

Но даже если  мы отвлечемся от попыток уяснения конечных целей всего мироздания в целом, то целесообразность, проявляющаяся в устройстве и взаимодействии элементов мироздания, убедительно говорит о диалектической сопряженности неразрывных законов при­чинности и целесообразности, действия и взаимосвязанность коих поддается выявлению во всем феноменологическом многообразии тварного бытия. Так же, как незнание в данный момент причин того или иного явления не может служить основанием для вывода о его беспричинности, так и отсутствие представления в данный момент о целенаправленности явления, не должно считаться основанием для заключения о его бесцельности (или случайности). В обоих случаях отсутствие соответствующих представлений и понятий следует от­нести за счет ограниченности нашего мышления, познавательного процесса, который протекает во времени, что не исключает, а наобо­рот, предполагает возможность и даже вероятность постижения соответствующих, пока еще не известных причин и целей в будущем. Справедливость такого оптимистического прогнозирования вытекает из опыта доказываемой познаваемости материального мира, явля­ющейся, как известно, функцией времени.

Мыслители и целые философские школы, отрицающие Твор­ца как разумную Причину мироздания, придавшую Своему творе­нию в целом и каждому его отдельному элементу целесообраз­ность, стараются не замечать осмысленность природных явлений и процессов. Там же, где уйти от фактов невозможно, делаются попытки «объяснений», которые в конечном итоге сводятся к теории статистической случайности. С этих позиций целенаправ­ленность в мире отрицается и объясняется лишь как оборотная сторона причинности. Из всего многообразия возможных вариан­тов (происшествий, феноменов) реализуется один, согласно тео­рии вероятностей, обладающий наибольшими шансами. Однако надуманность и искусственность подобных построений не только противоречит здравому смыслу, но и оставляет без объяснения сложность таких феноменов, как человек с его психологией и физиологией,   многообразие  животного  и  растительного  мира; сущность гравитации, силового поля, электромагнитных волн и других феноменов, доступных нашему познанию лишь в своих проявлениях, но не в своей сущности.

Позволю себе использовать образную иллюстрацию, заимство­ванную из апологетических трудов прошлого. Представьте себе падение каменной глыбы в результате обвала — явление зауряд­ное и частное во многих горных местностях. При падении и ударе о достаточно твердую поверхность, хрупкая порода разбивается на мелкие куски, множество которых покрывает ограничивающую падение поверхность. Расположение кусков на этой поверхности имеет случайный характер, являя собою случайный вариант из бесчисленного множества возможных. Представим себе, что все или хотя бы некоторые из образовавшихся при падении осколков рас­положились в виде сложного, подчиняющегося законам художе­ственного творчества рисунка, или же сложились в осмысленную надпись на том или ином языке. Можно с большой степенью оправ­данности провести аналогию между вероятностью такого случайно­го, но обладающего кажущейся целенаправленностью расположе­ния обломков и вероятностью «случайного» образования органов тела любого животного, «случайных» свойств человеческой психи­ки и способностей, «случайного» устройства, сопряженного с пси­хикой мозга, «случайного» образования солнечной системы. По­добные «случайности», обладающие ничтожной вероятностью, столь же бесчисленны и многообразны, как многообразен и неисчислим весь тварный мир.

 

Измерить океан глубокий

Сочесть пески, лучи планет,

Хотя и мог бы ум высокий,

Тебе числа и меры нет.

                 (Г. Р. Державин, ода «Бог»)

 

в) Онтологическое умозаключение о бытии Божьем

 Нетрудно усмотреть, что оба вышеизложенные умозаключения о бытии Божьем — космологическое и телеологическое — имеют предпосылкой тварный мир, бытие которого подчинено имманен­тным ему законам — причинности и целесообразности — и по­буждает сделать вывод о существовании разумной Первопричины. Великий богослов средневековья Ансельм, архиепископ Кентерберийский (1033-1109), видя в этом обстоятельстве некоторое несовершенство обоих умозаключений, считавшихся тогда классическими и имеющими силу доказательств, мечтал о таком доказа­тельстве, которое вытекало бы из самого понятия о Боге, из самой идеи Бога как Существа абсолютного и всесовершенного. Несом­ненно, великий Отец Западной Церкви усердно молился о соответ­ствующем его желанию Откровении. Как повествуется в его житии, такое Откровение было преподано ему в момент совершения им Таинства Евхаристии, что он всегда потом помнил и что придало в его глазах связанному с его именем доказательству бытия Божьего особую силу и убедительность.

Осенившая его богословская идея сводится к следующему.

В нашем сознании имеется идея Бога как Существа абсолютно совершенного, лишенного каких-либо несовершенств. Все суще­ствующее, т.е. обладающее бытием, совершеннее того, что мыслит­ся, но бытием не обладает; значит, если бы Бог не обладал бытием, или иначе — не существовал бы, то Он не мог бы мыслиться как Существо всесовершенное; любое существо менее совершенное в других отношениях, но обладающее бытием, было бы совершеннее Бога, что невозможно. Таким образом, понятие бытия неотъемлемо от идеи Бога. Мысля или говоря о Боге, мы говорим о Нем как о Сущем и самым исповедуем Его бытие. Понятие бытия рассматри­вается как интегральная составляющая самой идеи Бога, а идея о небытии Бога, напротив, оказывается, с точки зрения Ансельма, абсурдной, ибо вступает в противоречие с самим понятием «Бог». Мы не можем мыслить или говорить о Боге иначе как о Сущем: произнося или мысля слово «Бог», мы тем самым утверждаем Его бытие. Полезно отметить, что это умозаключение согласуется с именем Божьим, открытым Моисею на горе Хорив — «Сущий» (Яхве). В этом Откровении Бог связывает Свое наименование со Своим бытием, не давая о Себе знать что-либо иное, кроме Своего Бытия. Само содержание этого имени может служить основанием известного нам уже апофатического постулата, ибо о Боге и Его Сущности мы поистине не можем ничего знать вне Откровения, кроме Его бытия, да и оно становится известным человеку тоже в результате Откровения, так называемого естественного (Рим 1:20).

В наше время онтологическое умозаключение приобретает со­вершенно новый аспект, связанный с провозглашенной диалекти­ческим материализмом «теорией отражения». Согласно этой тео­рии, содержание человеческого сознания является не более как отражением реально существующей действительности. Убедитель­но показывается, что даже сказочные химерические образы и пред­ставления неизбежно содержат элементы действительности окру­жающего мира. Так, говоря о фантастическом якобы Змее-Горыныче, сказка наделяет его вполне реальными чертами — головами, глазами, языками, огнем, светом, жаром, злобным выражением глаз, физической силой и др. Таким образом, плодом фантазии оказывается лишь комбинация этих черт, в жизни не встречающа­яся (многоголовость, обжигающее дыхание, невероятная физичес­кая сила, гипнотизирующий взгляд и др.). Не может оказаться содержанием нашего сознания что-либо, совершенно выходящее за пределы реального бытия. С этой теорией следует согласиться полностью — у нас не было бы идеи Бога, если бы Бога не суще­ствовало, иначе говоря, наша идея о Боге не может быть ни чем иным, как отражением Его реального бытия, подобно тому как наше представление о Солнце является отражением в нашем созна­нии объективного бытия этого светила⁷⁰.

Не было бы Бога, возникновение самой идеи Бога оказалось бы невозможным. На это атеисты, с легкой руки Людвига Фейер­баха и ему подобных, обычно пытаются возражать, заявляя, что идея Бога носит собирательный характер, представляя собой комплекс положительных свойств, возведенных в абсолют. Тем самым Фейербах ставит проблему с ног на голову, утверждая, что не Бог создал человека, а человек — Бога по своему человеческо­му образу и подобию. Ахиллесовой пятой этого, с внешней стороны эффектного, утверждения является отсутствие в окружа­ющем нас мире чего-либо абсолютного; всякое материальное и  духовное, известное по опыту бытие относительно; само восприя­тие окружающей нас материальной действительности тоже сугубо относительно. Таким образом, идея Абсолюта не может быть заимствована из окружающего мироздания; сама собой эта идея, согласно теории отражения, тоже не могла бы возникнуть; ее наличие в нашем сознании может быть объяснено только воздей­ствием на него реально существующей высшей Действительности, реально Сущего Абсолюта, иначе говоря —  Бога.

Такого рода умозаключение является, как легко заметить, модификацией онтологического доказательства Ансельма, столь же логичной и убедительной, как и теория отражения, вовлеченная здесь в наше умозаключение.

Возвращаясь к онтологическому доказательству в изложении Ансельма Кентерберийского, следует отметить, что оно подвергалось критике, в частности со стороны Иммануила Канта, но позднее нашло себе авторитетных сторонников в лице Декарта и Гегеля⁷¹.

 

г) Нравственное умозаключение о бытии Божьем

Если космологическое и телеологическое умозаключения о бытии Божьем имеют своей предпосылкой существование тварного мира с его закономерностями, если онтологическое умозаключение осно­вывается на самой идее Бога как всесовершенного Абсолюта, то нравственное умозаключение в ряду других наиболее антропологично: в основе его лежит присущая человеку способность нрав­ственной оценки действий и поступков, в т.ч. собственных (само­оценка) и являющихся объектами наблюдения поступков других лиц. Нравственное умозаключение учитывает, что такая способ­ность в совокупности с критериями верности даваемой оценки, т.е. в совокупности с данными Откровения, принадлежит только чело­веку, и наличие у людей нравственных суждений, имеющих, как правило, категорический характер, не может иметь другого проис­хождения, кроме божественного.

Такое умозаключение свойственно человечеству искони, от начала его существования, однако в наиболее ярком, философски обоснованном виде мы находим его у Иммануила Канта. Как из­вестно, Кант подверг критике уже известные нам умозаключения о бытии Божьем, считая, что они не имеют строго доказательной силы, однако он внес большой вклад в богословие, указав на свой­ственную человеку способность нравственной оценки, категорич­ность которой, по его мнению, не может быть объяснена иначе, как ссылкой на ее божественное происхождение. «Звездное небо надо мной и нравственный Закон во мне — вот что убеждает меня в бытии Бога»,— любил говорить Кант. Присущие человеку нрав­ственные суждения Кант называл категорическим императивом и утверждал, что императивные суждения нравственной убежденно­сти (обычно называемые «совестью», «голосом совести» и т.п.) не нуждаются в обосновании, имея сами по себе абсолютный характер. Действительно, все попытки нерелигиозного объяснения при­сущего человеку внутреннего убеждения в нравственной правоте или неправоте при совершении им тех или иных поступков оказываются при ближайшем рассмотрении безуспешными. Оно не может быть объяснено действием ни биологических, ни социальных факторов, к которым обычно пытаются свести возникновение и формирование этой нравственной убежденности те, кто отрицает ее сверхчеловечес­кое, сверхъестественное, иначе — божественное происхождение. В самом деле, нравственное сознание часто требует от человека поведения, идущего вразрез с биологически присущими всему жи­вому инстинктами самосохранения, с законом борьбы за существо­вание — собственное и своего рода (популяции) в целом. Никто не станет отрицать часто совершаемых актов самопожервования ради спасения жизни, здоровья, нередко даже ради благополучия других людей, иногда даже не связанных с данным объектом род­ственными или какими-нибудь другими отношениями. Категори­ческий императив побуждает одного человека столкнуть с рельс ребенка, подвергая себя опасности быть раздавленным вместе с ним, другого — броситься в горящий дом, спасая чужих детей, третьего — рисковать жизнью в попытке спасения утопающего; примеров тому можно привести много. Здесь инстинкт самосохра­нения, закон стремления к выживанию могут удержать данного субъекта от Всего, что идет вразрез с присущими всему живому эгоистическими побуждениями, но никак не могут побуждать чело­века к биологическому самопожертвованию. Каждый такой посту­пок можно рассматривать как нарушение законов биологии, зако­нов природы — как нечто сверхъестественное. В том же русле лежат подвиги, может быть, менее яркие, но совершаемые в течение дли­тельного времени, требующие большого терпения, постоянного пре­одоления собственного эгоизма, как например, уход за тяжелоболь­ным, лишение себя насущно необходимого ради сохранения жизни другого (примеры можно почерпнуть из ужасной действительности блокады Ленинграда 1941-1944 гг.).

Что касается социального фактора, то исторически известно, что совесть сплошь и рядом оказывается в противоречии с требо­ваниями социальной среды, побуждает человека «идти против течения» и в своих нравственных решениях пренебрегать мнением этой среды. «Теория категорического императива», однако, недо­статочно учитывает тот факт, что при всей категоричности веле­ний совести их содержание отнюдь не всегда и отнюдь не у всех однозначно, несомненно зависит от факторов этнографических, юридических и др., поэтому для абсолютизации своих требований они нуждаются в коррекции, преподаваемой Божественным От­кровением (см. гл. «Учение об Откровении»).

Было бы наивным полагать, преподнеся неверующему челове­ку вышеизложенные умозаключения о бытии Божьем и убедив его в их логичности и справедливости, что мы тем самым обратим его к Богу, сделаем верующим христианином. Именно поэтому, не­смотря на несомненную истинность этих умозаключений, несмотря на их логическую убедительность, мы воздерживаемся от того, чтобы именовать их «доказательствами», под каким именованием они фигурировали в богословии до последнего времени. В самом деле, слово «доказательство» применимо в сфере чисто рациональ­ных суждений, например, при изложении геометрических теорем, где содержание мыслящего сознания носит чисто рационально-познавательный характер, где эмоции и волевая деятельность прак­тически отсутствуют.

Как мы уже неоднократно отмечали, процесс богопознания и даже такая, казалось бы, рациональная составляющая его часть, как богословие, немыслим без вовлечения в него эмоциональной и волевой сферы. Подобная вовлеченность характерна для всякого религиозного переживания. Однако поскольку религиозность (вера в широком всеобъемлющем смысле этого слова — см. Гал 5:6) не может быть беспредметной, не может не иметь рационального со­держания, постольку рассмотренные выше умозаключения облада­ют общепризнанной в богословии ценностью и в своей совокупности вооружают христианина солидной аргументацией, содействуя его задаче быть всегда готовым «всякому, требующему... отчета в уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Петр 3:15).

 

5. Онтология Божественных свойств и их проявлений

В Катехизисе мы находим перечень так называемых Боже­ственных свойств. Упоминаются всемогущество, премудрость, вездеприсутствие, всеблагость, вседовольность, вечность⁷². Эти свой­ства в большей или меньшей степени раскрыты в Священном Пи­сании; в Катехизисе приводятся ссылки на соответствующие тек­сты. Легко усматривается соответствие упомянутых Божественных свойств человеческим положительным свойствам, что и дало, как мы видели, Л.Фейербаху и другим атеистам повод указывать на антропоморфичность любых, в т.ч. христианских религиозных идей. В действительности же это несомненное соответствие является ре­зультатом сотворения человека по образу и подобию Божьему: многие человеческие свойства и способности, как то: разум, способ­ность к общению (коммуникации), способность любить и другие, являются отражением Божественных свойств и свидетельствуют о богоподобии человеческого духа. Следует, однако, признать, что наше суждение о Божественных свойствах, само понятие о них обусловлено нашим богоподобием, т.е. наличием в нас качественно аналогичных свойств, хотя бесконечно более слабых. Поэтому упо­мянутая аналогия сугубо относительна. В частности, наше понятие о вечности сводится к идее течения времени, никогда не начинав­шегося в прошлом (отрицательная вечность) и не имеющего конца в будущем. Из такой временной бесконечности может быть выделен в любой момент некий конечный отрезок времени, подлежащий измерению и сопоставлению по величине с другими конечными отрезками (промежутками) времени. Между тем известно, что к Богу понятие времени в принципе неприменимо (Пс 89:5; 2 Петр 3:8), так что когда мы говорим о «вечности» Божьей, то вкладываем в это слово совершенно иное содержание, позитивная составляющая коего нашему сознанию недоступна, а негативная сводится к утвержде­нию о неприложимости к Богу понятия времени, а следовательно, и «понятия вечности».

Точно также, когда мы говорим о вездеприсутствии Божьем, то в нашем представлении сейчас же возникает пространство, хотя бы беспредельное, однако обладающее протяженностью и допускаю­щее выделение из него каких-то ограниченных объемов. Вспоминая все, что нам известно о непостижимости Божьей, о Его недоступ­ности человеческому пониманию, мы должны признать, Что так называемые свойства Божьи не более как модусы Откровения, в которых Бог дает нам понятие о Себе в доступных нам проявлени­ях. Здесь снова уместно вспомнить святоотеческое учение о «боже­ственных энергиях», которые имманентны Богу, но не адекватны Его сущности⁷³.

Катехизис упоминает всеблагость, между тем, в Слове Божьем мы находим определение Бога, притом одно-единственное: «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8,16). Такое определение, подтверждаемое всем Откровением в его совокупности, не позволяет нам говорить о любви Божьей как об одном из свойств, наряду с другими. Любовь Бога к людям, выражающаяся прежде всего и более всего в его промышлении о спасении людей, т.е. об их блаженном участии в Его Божественной славе (Ин 3:16; 1 Тим 2:4; 1 Ин 3:2; 1 Ин 4:9-10,16,19; Рим 5:7), есть как бы тот аспект Божественной сущности, в которой Бог откры­вается нам. Мы не дерзаем утверждать, что любовь исчерпывает Божественную сущность, но на основании Слова Божьего, с благоговейной любовью взирая на пришедшего в мир спасти нас Сына Божьего, мы имеем счастливое право утверждать, что Бог откры­вается нам не иначе как Любовь; все остальное в Нем от нас сокры­то, ибо наше спасение — единственная цель Откровения — осно­вывается на любви Божьей, из нее вытекает и ею совершается. «Бог есть любовь», и это для нас онтологическое основание, чтобы знать, что «пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем» (1 Ин4:16). Таким образом, о всеблагости как о свойстве Божьем можно гово­рить, только рассматривая ее как любовь Божью в ее воздействии на тварный мир.

Кроме перечисленных в Катехизисе божественных свойств нам известна из Откровения еще одна присущая Богу категория — святость. Святость Божья провозглашается и утверждается Самим Богом, о чем мы знаем из Ветхого и Нового Заветов. Израильскому народу было возвещено: «Я Господь Бог ваш свят» (Лев 11:44; ср. 1 Петр 1.16). Если наименования известных нам из Катехизиса свойств Божьих в какой-то мере вызывает у нас соответствующие, хотя, конечно, далеко не адекватные им представления, то святость ос­тается понятием, не поддающимся ни определению, ни раскрытию. Причина этого заключается, вероятно, в том, что святость по суще­ству принадлежит только Богу; святость других существ или пред­метов (канонизированные святые, «святая», точнее — освященная вода, «святой» престол и т.п.) имеет заимствованный характер и является результатом освящения, единственный источник каково­го — Бог⁷⁴. «Ты еси един свят», как сказано в Великом Славословии и в тексте Литургии Св. Иоанна Златоуста.

Откровение не содержит и не дает определения святости Божьей. По-видимому, боговдохновенные авторы Священного Писания сознавали, что «определить» святость Божью столь же невозможно, как и «определить» Бога, самому представлению о Котором чуждо понятие какой-либо предельности (Ин 4:8-9; Ис 66; ср. Иов 36:22,26; Дан 6:26). Откровение говорит о святости Божьей преиму­щественно апофатически, утверждая ее как нечто само собой разумеющееся наравне с бытием Божьим.

В отличие от святости любых тварных объектов Бог свят Сам по Себе, не получая и не заимствуя святость ни от кого, но Сам являясь источником святости для всего тварного мира. «Кто, как Ты, величествен святостию?» — воскликнули израильтяне после спасения их от гибели в Чермном море (Исх 15:2); «Нет столь святого,

как Господь» — говорила Анна в своей усердной благодарственной молитве (1 Цар 2:2).

Наиболее характерным признаком святости считается обычно безгрешность: чем меньше грехов совершает данный субъект, тем он святее. Однако, когда речь идет о Боге, то безгрешность даже неуместно упоминать, ибо грех есть не что иное, как нарушение воли Божьей. Как немыслимо нарушение Богом Его собственной воли, так и понятие «безгрешности» применительно к Нему не имеет смыслового значения. Грех, как известно, возник в тварном мире; если допустить, что святость Божья сопряжена с Его безгреш­ностью, то пришлось бы признать, что Его святость обусловлена возникновением в тварном мире феномена, которого могло бы и не быть. Иными словами, если считать безгрешность характеристикой святости Божьей, то пришлось бы признать, что, не будь греха в ангельском и человеческом мирах, то Бог не был бы свят! Такая идея столь же абсурдна, сколь и кощунственна⁷⁵.

При упоминании святости Божьей возникает искушение гово­рить о ней как об одном из свойств Божьих, упоминаемых в Кате­хизисе: всеведение, всепребывание, и др. Следует признать, что такое понимание святости Божьей было бы серьезной ошибкой; как уже отмечалось, святости нет аналога в духовных свойствах чело­века, ибо человек не рождается святым и святость может быть объектом его желаний и молитвенных устремлений; в этом случае она — дар Божий.

Можно сказать, что под святостью Божьей понимается сово­купность всех Божественных свойств, известных нам из Открове­ния, а также тех, существование которых мы можем в принципе предполагать, однако нам неоткрытых и потому неизвестных.

« Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор 2:11), ибо «Дух все проницает, и глубины Божии» (ст. 10). В этих апостоль­ских словах — все апофатическое богословие Дионисия псевдо ­Ареопагита, св. Григория Нисского, св. Максима Исповедника и других Отцов, ярко говоривших о неисповедимости и невыразимо­сти Божественной Сущности, которая, возможно, обладает множе­ством атрибутов, недоступных нашему ведению: «Ты еси Бог неиз­речен, недоведом, невидим, непостижим» (анафора Литургии св. Иоанна Златоуста). Эта совокупность неизвестных нам Божественных свойств символически именуется в Писании то «мраком», в который вступил Моисей для беседы с Богом (Исх 20:21), то (чаще) «светом», о коем апостол Павел говорит, как о некоем таинственном обиталище Божьем (1 Тим 6:16).

Таким образом, все изложенное, особенно конкретные указа­ния Священного Писания, позволяют мыслить о святости Божьей не только как о совокупности Его свойств, но и как о Его надмирности, как о беспредельном Его превосходстве над всем, что не есть Бог, как о Его непостижимости, превосходящей всякое познание и понимание ( «Свят Господь Бог наш! Над всеми людьми Бог наш», — так сказано в чинопоследовании воскресной утрени).

Осознание и переживание святости Божьей религиозным че­ловеком, в частности христианином, возбуждает в нем благогове­ние — переживание, родственное страху (хотя далеко и не тож­дественное ему). Осознание и переживание любви Божьей, точ­нее — Его благости как обращенного на тварный мир воздействия Божественной любви, вызывает в душе христианина ответную любовь (1 Ин 4:19), являющуюся наиболее «превосходным» путем спасения (1 Кор 12:31).

О любви нельзя говорить как о свойстве Бога. Нигде не ска­зано, что Бог — премудрость, что Он — правосудие, но сказано, что «Бог есть любовь» (1 Ин4:8,16). Любовь не атрибут Божественной сущности, а Сама Божественная сущность, в ее таинственной онтологичности обращенная к нам и на нас, иначе — аспект Боже­ственной сущности, открытый нам во всех видах Откровения и тем самым доступный нам для богопознания. Все остальное в Боге нам неизвестно, от нас скрыто, вероятно потому, что не нужно для нашего спасения. Эту полную непостижимость, этот «мрак», в который вошел Моисей (Исх 20:21), или тот «Свет неприступный», о котором говорит апостол Павел (1 Тим 6:16), мы благоговейно называ­ем «святостью Божьей» — термин, имеющий бесконечную, непо­стижимую для нас глубину и емкость. Любовь Божья — доступна нам, ибо открытый нам Самим Богом через Господа Иисуса Христа аспект божественной онтологии мы познаем, хотя пока еще как бы через тусклое стекло, но с уверенностью, что это частичное позна­ние перейдет в познание «лицом к лицу» (1 Кор 13:12).

Тут уместно поставить сам собою напрашивающийся вопрос: если любовь Божья имеет своим объектом тварный мир, бытие которого сопряжено с временем, то как может Божественная онто­логия, вневременная по существу, быть устремленной на времен­ный объект и, следовательно, быть им ограниченной? Ведь бытие мира ведет свою историю от «начала», от той таинственной форму-лы «в начале», каковой боговдохновенный писатель обозначил сотворение материи, всем ныне зримой, а сперва еще - «безвидной», аморфной природы.

Отсутствие ответа на этот вопрос было бы катастрофично для утверждения, что «Бог есть любовь», для нашей уверенности в том, что любовь присуща Богу не только функционально и даже не только атрибутивно, но онтологично, представляя собой один из (возможно бесчисленных) аспектов Его Божественного бытия, Его Божественной сущности.

Однако ответ на этот, поистине ни с каким другим несопоста­вимый по глубине и возвышенности вопрос есть, и он дан нам в христианской тринитологии, в величайшей из величайших тайн — в тайне Святой Троицы.

Христос через Своих учеников открыл человечеству Бога не только как Отца, любящего всех людей словно своих детей, но прежде всего как Его собственного Отца, Единородным Сыном Которого Он является, не по благодати, не опосредованно, как в первом случае (посредник здесь Сам Христос (Ин 1:18; Ин 3:16; Ним 2:5), а по существу, по природе. Это рождение соединяет обе Ипостаси такой любовью, которая бесконечно превышает всякую другую, в том числе даже любовь Божью к твари, которая  ни с чем времен­ным несравнима и не сопоставима (Ин 14:2,31; 17:24,26). Дух Святой от Отца исходит и в Сыне почивает и не будет заблуждением сказать, как говорили и Отцы Церкви⁷⁶, что именно в Третьей Ипостаси Святой Троицы коренится по преимуществу онтология Боже­ственной любви, как межипостасная, так и направленная вовне, на тварный мир.