Глава первая  Знаменный распев. Его церковно-православная сущность и достоинства (продолжение)

Глава первая  Знаменный распев. Его церковно-православная сущность и достоинства (продолжение)

Отношение знаменной мелодии к богослужебному тексту. Отношение знаменной мелодии к церковному Уставу.

Вопрос об отношении мелодии к тексту, как мы видели, раскрыт как будто бы и неплохо. Однако все ученые, занимаясь внешней стороной знаменного распева, волею или неволею должны были идти путем неудобоприемлимым для нас, рассматривающих церковное пение как часть богослужения. В своих исследованиях они все шли от периферии к центру - от мелодии к тексту. Не говорить совсем о тексте они не могли: иначе они зашли бы в тупик, запутавшись в теоретических предположениях. Они говорили о нем постольку, поскольку им это было необходимо для объяснения устройства мелодии. Идти таким путем исследования церковного пения - это значит идти путем т.н. "естественного" богословия (Рим. 1,20). Так именно мы и расцениваем все научные труды ХIХ-ХХ веков в области нашего богослужебного пения, но в настоящее время путь этот не только нецелесообразен, но и небезопасен, ибо может привести к неверным, вредным для Церкви выводам.

Музыкально-теоретический метод исследования знаменной мелодии не объясняет идейной сущности осмогласия. Кроме того, идя от мелодии к тексту (хотя бы даже и без прямого отрицания зависимости мелодии от текста), можно придти к мысли о замене знаменного распева мелодией другой, более "эффектной", более соответствующей субъективным восприятиям данного текста. Именно так и рассуждали многие церковно-музыкальные деятели XIX века, сознававшие ненормальность разрыва новейшей (итальянской) церковной музыки с текстом песнопений. Связь знаменной мелодии с богослужебным текстом нельзя понимать односторонне: в тексте песнопений так же чувствуется знаменная мелодия, как и в мелодии - текст. Созданный "земными ангелами - небесными человеками", наш богослужебный текст таит в себе недоведомую небесную мудрость: его надо уметь читать, и читать духовно.

Сравнивая знаменный распев с другими распевами, вошедшими в употребление на Руси в XVII веке, мы видим, что ни один из этих распевов не дает того, что дает распев знаменный. "Применение мелодических строк к текстовым сообразно мысли последних составляет исключительную принадлежность одного старого знаменного распева. Оно требует, чтобы певец, при достаточном богословском образовании, глубоко изучил дух и характер распева и обладал немалой опытностью в пении. В помощь певцам, не обладающим подобными качествами, в практике старого знаменного распева установлено пение "на подобен" [2.32, 60]. Так рассуждает о преимуществах знаменной мелодии Разумовский. Но в отношении пения <на подобен> как средства "облегчения" с ним трудно согласиться: пение "на подобен" требует от певца еще большей опытности и знаний. Таким облегчением скорее может служить знание крюковой семиографии. Д.Аллеманов совершенно справедливо отмечает, что пение на подобен "в наши дни трудно дается даже хорошо организованным хорам" [2.4, 255]. По мнению Металлова, крюковое письмо "неотделимо от текста, которому оно служит обычным сопровождением" [В.Металлов, "Русская семиография", М., 1912, с.10].

Отражение текста в знаменной мелодии нельзя рассматривать как простое формальное отражение одних только слов: мелодия отражает не слова, а мысли, идеи, заключающиеся в этих словах. Одно и то же слово, и даже целое предложение, может быть передано по-разному, в зависимости от мыслей, содержащихся в смежных строках или от общей идеи данного песнопения в целом. Существуют песнопения, текст которых имеет очень большое сходство, а мелодии у них различные. Взять, к примеру, стихиру Лазаревой субботы (утреня, стиховня, "слава") "Велие и преславное" и стихиру с такими же начальными словами на стиховне Рождества Христова. Обе они - второго гласа. Первая имеет 9 строк, а вторая - 13. Сходство между ними есть, но тождества нет, ибо идеи обеих стихир не одинаковы: в одной дана идея пророческого (будущего) поклонения Божественному Мертвецу, а в другой - уничижение в Воплощении (мысль более высокая). По характеру своему оба эти песнопения -печальные, с некоторым оттенком духовного умиления, но печаль не одинакова, поэтому и колорит различный (см. пример 2). Примеров подобного рода можно привести очень много. Большой знаменный распев - это не киевский или малый знаменный, где, зная одно песнопение данного гласа, можно петь все остальные того же гласа: здесь у каждого песнопения своя мелодия. Здесь, как замечает Металлов, "каждое песнопение представляет собой отдельное художественное целое известного архитектурного строения и известного характера гласа" [2.20, 36].

Знаменный распев не знает песнопений, мелодия которых расходилась бы с текстом. Рожденный текстом (а не приспособленный к нему), он верно служит своему "родителю" - тексту, как преданный сын, в жилах которого течет отеческая кровь. Но отцовство немыслимо без сыновства, равно как и сыновство - без отцовства. Созданный святыми песнописцами для церковного богослужения и ими же точно отраженный в знаменной мелодии и уставно распределенный, текст также тяготеет к знаменному распеву. Это тяготение хорошо понимают те, кто сердцем (а не умом только) воспринимает тайны Горнего мира, кто жаждет "единого на потребу" так же, как жаждали его святые подвижники - песнорачители, создавшие наше церковное пение. А если это так, то в тексте надо искать и "ключ уразумения".

Приведем еще один пример. Вот перед нами стихира на стиховне в неделю четвертую Поста На земли ангела и стихира пятой недели (стиховная же) Душевная ловления. Обе эти стихиры составлены в честь преподобных, принадлежат второму гласу и имеют сходство мелодий в рамках этого гласа. Характер мелодий не одинаковый, так как не одинаково их содержание. Первая написана в честь преподобного Иоанна Лествичника. Она дает нам образ строгого пустынника, тихого "наставника монахов и собеседника ангелов", учителя подвижнической жизни. Мелодия стихиры - мрачная, близкая к шестому гласу; только на слова "добродетелей постнических похвалу" даны светлые кокизы (строки) "подъем" и "кулизма скамейная" (по Металлову №№ 6, 20). Совсем другую картину мы видим во второй стихире. Здесь звучит похвала подвигам, мотив победы над грехом. Поэтому преобладают строки светлого характера, и только там, где изображаются самые подвиги, даны строки мрачные (см. пример 3).

В мелодиях знаменного распева отражается текст уставный, то есть, распределенный Уставом: мы имеем в виду здесь закон церковного осмогласия, касающийся непосредственно опять-таки текста, и уже через текст распространяющийся на мелодию.

Знаменный распев называют распевом уставным, ибо он один только имеет полное осмогласие и вполне отвечает всем требованиям церковно-богослужебного Устава относительно церковного пения ["Учебный обиход нотного пенила, изд. Св. Синода, 1898, Предисловие].

Об отношении церковного Устава к богослужебному пению мы уже говорили. Здесь мы должны коснуться отношения его именно к мелодии, в особенности - регулирования широты мелодий и распределения их по содержанию текста, отражаемого ими. Дело в том, что из всех церковных распевов, употребляемых нашей отечественной Церковью, один только знаменный раскрывает и в совершенстве передает идейную сущность песнопений, определяемую законом православного осмогласия; только он один полностью отражает все степени широты богослужебной торжественности соответственно кругу церковных празднеств.

Виды знаменного распева.

Как известно, знаменный распев имеет несколько видов. Вопрос о количестве этих видов, равно как и о происхождении самой растяжимости решается учеными неодинаково: одни исследователи находят четыре вида, другие - три, иные - два. При этом часто смешивают один вид с другим из-за кажущегося сходства мелодий и тождества названий. Ошибка кроется опять же в неправильном подходе - в исследовании распева на основе строения мелодии, а не содержания текста, управляемого Уставом. Рассмотрим все эти мнения.

Д.В.Разумовский делит знаменный распев на три вида: большой, средний и малый. Он ссылается на какие-то (какие именно, не говорит) "надписания", где, якобы, указано петь то или другое песнопение в дни воскресные одним распевом, а в великие праздники - другим. Кроме этого, автор разделяет мелодию большого знаменного распева на стихирную, тропарную и прокимную [2.31, 100, 400]. С таким делением согласиться никак нельзя. В большом знаменном распеве, как известно, нет песнопений, одинаковых по мелодии, и, тем более, не может быть особых групп: каждый тропарь, стихира, ирмос имеют собственную мелодию, прокимны же и аллилуиарии состоят из одной определенной строки, которая распространяется на все прокимны и аллилуиарии данного гласа.

Малый знаменный распев Разумовский называет прямой и "самой существенной отраслью большого знаменного распева, простым сокращением большой мелодии без нарушения гласового устройства" [2.32, 74-75].

Разумовский твердо заявляет, что "подобны" установлены святым Иоанном Дамаскиным, "когда он занимался составлением Иерусалимского Устава" [2.3, 52]. Это замечание для нас очень важно. Но автор смешивает самоподобны с самогласными. "Краткая мелодия самогласных или самоподобных... сделалась образцом для стихир не самогласных, которые во время Дамаскина не имели мелодии, изображенной нотами". Возможно, что во времена преподобного Иоанна Дамаскина так и было; в нашем же большом знаменном распеве каждый самогласен имеет свою мелодию (см., например, воскресные стихиры 1-го гласа на "воззвах").

И.И.Вознесенский выделяет в знаменном распеве три вида: "расширенный", употребляющийся в великие праздники; средний, или "обычный большой", употребляющийся в дни воскресные; и, наконец, "малый", предназначенный для песнопений, не распетых первым и вторым распевами; сюда же он относит и "подобны", предназначенные для будничных служб [2.8, 78]. "Малый знаменный распев - в самогласных стихирах и подобнах Октоиха, - пишет автор. - Он образовался в России в конце XVI века и составляет частью сокращение - частью изменение большого знаменного распева... Подобны сходны с самогласными стихирами и более близки к среднему распеву" [там же]. Таким образом, Вознесенский отличает большой "праздничный" распев от большого "воскресного", названного им "средним" или "обычным", а подобны считает разновидностью малого распева. Где же находит автор основание для такого распределения? Если взять за основание широту, красоту и сложность мелодий, то это ничего не дает: в богослужениях великих праздников имеются песнопения как с мелодией широкой, красивой, так и с краткой, более простой. Так, в службе на Воздвижение мы находим стихиру Днесь яко воистину, с простой мелодией, и тут же рядом - витиеватую стихиру приидите вси языцы или Днесь неприкосновенный существом. Все эти песнопения принадлежат одному и тому же большому знаменному распеву, чего не стал бы отрицать и сам Вознесенский. А чем отличаются от этих стихир воскресные догматики и евангельские стихиры? Только лишь характерными чертами, свойственными каждому песнопению: это составляет особенность большого знаменного распева вообще. А какая разница, например, между мелодиями стихир Благовествует Гавриил (Благовещение) и С миры пришедшим (евангельская), того же гласа? Ведь последняя стихира гораздо сложнее первой, хотя и положена в обыкновенной недельной службе. Октоих, написанный целиком в большом знаменном распеве, существует у нас даже в линейной нотации (синодальное издание). Следовательно, "распространенный" (большой) распев отнюдь не является принадлежностью одних только великих праздников. Правда, стихиры и, особенно, ирмосы седмичных дней несколько отличаются простотой мелодии от таких же песнопений, положенных на великие праздники, но это ничего не говорит в пользу существования "среднего" распева. То верно, что ирмосы, например, воскресного канона 6-го гласа Яко по суху или 1-го - Твоя победительная заметно отличаются от ирмосов Волною морскою: или Воскресения день:, но ведь и ирмосы пасхального канона также заметно отличаются по своей мелодии от ирмосов канона рождественского, тоже праздничного. Самогласен потому и называется так, что имеет особую, ему одному только принадлежащую мелодию. Если Вознесенский, выделяя "средний" распев, имел в виду семнадцать самоподобнов позднейшего (негреческого) происхождения, то и этот довод нельзя принять, потому что песнопения эти положены не в "недельные" (воскресные) дни, а, наоборот, в великие праздники (см. стихиру Введения на Господи воззвах Днесь вернии). Нельзя также считать признаком "среднего" распева и случайное чередование мелодических строк в некоторых песнопениях большого знаменного распева (см. догматики 3-го, 6-го и 7-го гласов), так как определенный порядок чередования существует только в малом знаменном распеве и в самоподобнах греческого происхождения, с чем согласен и сам Вознесенский [2.8, 170].

Довольно неопределенно говорит Вознесенский и о малом знаменном распеве: то он смешивает его с напевом самоподобнов, то относит и его, и самоподобны к среднему распеву. В отличие от самоподобнов он называет малый знаменный распев "самогласным", так как по его образу можно петь "любую нераспетую стихиру данного гласа" [2.8, 78, 170, 172]. По его мнению, для этого он и существует. Но ведь все стихиры, имеющие надписание "на подобен", имеют и большую мелодию. К XVI веку все стихиры были уже распеты большой мелодией и помещены в крюковых книгах, так называемых <Трезвонах>, причем не только самогласные стихиры средних праздников, но и те, которые Уставом положено петь на подобен. В наши дни уже нет того, что было в IХ-ХII веках. В той же книге Вознесенского, на с. 168, мы читаем: "Самогласны не похожи одна на другую". Как же можно в таком случае по их образцу петь "любую" стихиру?

В вопросе о существовании так называемого "среднего" знаменного распева Вознесенскому вторит Аллеманов. Он называет подобны "средним" распевом и насчитывает всего пять видов знаменного распева [2.4, 124, 131].

В.М.Металлов называет большой знаменный распев "великорусским", а малый - "греко-славянским". Собственно малым (древним) распевом он считает совокупность общезнаменных люд обнов домонгольского времени, насчитывавшихся в Благовещенском кондакаре до тридцати. Кроме того, он еще выделяет и малый (нынешний) распев, считая его "сокращением большого распева применительно к службам обыденным" [2.18, 241-242, 274, 309]. Этот распев, по его мнению, совершенно тождествен с большим [2.19, 68]. Таким образом, Металлов, как и Вознесенский, насчитывает тоже четыре вида, только в другом порядке.

Покровский считает современный малый знаменный распев сокращенным северным вариантом большого распева [2.35, 18].

Игнатьев, как и Вознесенский, также относит к малому распеву самогласные стихиры и считает современный малый распев "упрощенно-сокращенным видом большого знаменного распева", однако затрудняется точно сказать, когда произошло это сокращение. Причиной такого сокращения послужила, по его мнению, продолжительность служб [2.12, 426-430 ].

После всего сказанного возникает вопрос: сколько же всего видов знаменного распева фактически, и имеют ли эти виды какое-либо отношение к нашему богослужебному кругу? Да, имеют. И именно только богослужебный Устав и может дать вполне правильный (церковный) ответ на предложенный вопрос. Если церковное пение есть богослужение, то и говорить о нем надо прежде всего с этой стороны. Пусть историки и теоретики насчитывают видов сколько им нравится, но мы должны исследовать знаменный распев не иначе, как с природной его стороны.

Мелодическим ядром нашей "словесной службы" является, как известно, псалмодия. Ее бесхитростная мелодия состоит из трех-четырех звуков и вращается в пределах примы, секунды верхней, секунды нижней и терции нижней, считая от основного тона "до" (до-ре-до-си-ля). Звуков может быть и меньше, но не больше. Таков неписаный закон православной псалмодии, закон, закрепленный общепринятым обычаем. Звуки пятый и шестой - уже не наши звуки, потому что они дают певучую наигранность, которая свойственна католическому богослужению. Наши опытные церковнослужители хорошо это знают и соблюдают подсознательно. В таком именно мелодическом объеме осуществляется у нас богослужебное чтение.

Следующей степенью широты нашей богослужебной псалмодии является мелодия подобное. Здесь псалмодия несколько расширяется и украшается, но не произвольно, и не в ущерб смыслу, а в полном соответствии с текстом. Мелодия дает ударения на нужных местах. Возьмем любой из древних тринадцати самоподобнов. При быстром исполнении их ясно слышится благозвучное, выразительное псалмодическое чтение. Правы толкователи, называющие эту мелодию "седмичной": в службах Господских праздников (кроме стихир малой вечерни и хвалитных) песнопений "на подобен" не бывает, в праздники Богородичные они иноща встречаются, а стихиры святым все, за немногим исключением, положены на подобен [1.20, 222, 337, 338, 360, 368, 377].

Важно отметить, что на малых вечернях все стихиры, кроме "славников", положены "на подобен" даже в Господские праздники; малая вечерня имеет значение приготовительное, вводное. На всенощных бдениях, как уже говорилось, в Господские праздники из стихир положены "на подобен" только "хвалитны": ко времени пения этих стихир (конец бдения), естественно, притупляются духовные и физические силы участников бдения. Церковный Устав в подобных случаях, снисходя к человеческой немощи, предписывает совершать богослужение по скору, труда ради бденнаго [1.20, 434].

Высшей степенью широты церковно-богослужебной псалмодии является "великая мелодия" (назовем ее так условно), то есть большой распев. Сюда же относится и сокращенный вариант знаменного распева - современный малый распев.

Великая мелодия существует для песнопений самогласных. К ним относятся следующие:

а) самогласны великих праздников и воскресные песнопения;

б) самогласны "дне", т.е. стихиры Триоди и Минеи, которыми Устав выражает особое почтение событию дня и святому, празднуемому в данное время (честь дне);

в) песнопения, которые, хотя и положены уставом на подобен, но в данном случае являются "великопраздничными" (храмовые и другие праздники с бдением);

г) песнопения, которые Устав предписывает исполнять косно и со сладкопением. Сообразно обстоятельствам (время, исполнители и пр.), великая мелодия, "по изволению церковного начальства", заменяется новой малой (т.е. мелодией малого знаменного распева), но не может заменяться мелодией "подобна". Основание для такого распределения мы находим в церковном Уставе.

Наш церковно-богослужебный Устав в широте богослужебного торжества ясно отличает дни простые от дней праздничных. Постепенное развитие этой широты очень хорошо выражено в главе 47 Типикона. Широта праздничного торжества, несомненно, отражается и в широте богослужебной мелодии. Вот почему некоторые исследователи знаменного распева разделяют его на седмичный, воскресный и праздничный, хотя и не всегда делают это правильно.

В церковном Уставе мы находим немало прямых указаний относительно широты богослужебных мелодий. Так, псалом 103 на малой вечерне ("предначинательный") читается тихим гласом, на великой вечерне этот же псалом поется (ликом) не скоро и со сладкопением; Свете тихий на вседневной вечерне читается, а на бдении - поется [1.20, гл. 9]; тропарь Заутра услыши глас мой в дни Святой Четыредесятницы поется, а в прочие дни - глаголется без пения по ликом [1.20, 21, 125]; тропарь Богородице Дево, радуйся: в неделю вечера поется со сладкопением, а в прочие дни Святой Четыредесятницы - по скору. Тропари Се Жених:, Егда славнии.., Взбранной... и Христос воскресе: поются со сладкопением. В этих предписаниях ясно выделяется духовная торжественность, то есть не только праздничная - связанная с празднованием святого или события, - но и торжество чествования честнаго дне - поста, как времени особого благоговения: чем торжественнее содержание песнопений, тем благолепнее их мелодия.

Ночь под всякий великий праздник Церковь посвящает молитве и славословию, начиная эту "словесную службу" "вечерней песнью". Сама идея здесь требует великой мелодии: все песнопения всенощного бдения имеют мелодию самогласную, а иные неоднократно повторяются, чтобы дать возможность поющим и предстоящим людям глубже проникнуться духовным торжеством [1.19-3, т. 5, 590].

Но самогласные песнопения бывают не только в великие праздники и в великие дни: они бывают и в дни седмичные, в память святых. Как там, так и здесь они имеют одинаковое значение: среди песнопений "подобных" они особо подчеркивают честь и память празднуемого святого, так же, как и праздничный тропарь. В уставе на 15 ноября мы читаем: :Аще случится начало сего поста в субботу, или неделю: глаголем на Бог Господь тропарь святых исповедник, и по шестой песни кондак их: и самогласны стихир их, на своем ряду. Аще ли случится во един от пяти дней седмицы, еже есть от понедельника до пятка, не подобает пети им тропаря, но Алиллуийя чести ради святыя четыредесятницы, и тоя ради начала. [1.20, 124] Таким образом, честь порта исключает честь праздника. Самогласны положены на Господи воззвах (на "Слава") почти ежедневно. В праздники средние их бывает и больше одного (см. 1, 13 сентября; 9 марта). Все они требуют великой мелодии, ибо не могут быть исполнены на "подобен". Вполне возможно, что в XVI веке, в целях сокращения времени, для этих стихир и был создан малый распев.

Устав предписывает совершать всенощные бдения не только на великие и храмовые праздники, но и на средние, обозначенные в месяцеслове крестом с полукружием (см. например, 26 сентября, 13 ноября, 30 января). Но среди этих праздников есть и такие, где всенощное бдение представляется на усмотрение настоятеля (см. Типикон, гл.9, а также устав на 1 сентября, 5 декабря и 6 декабря). Сюда относятся также и некоторые полиелейные (например, 8 ноября, 25 января). Под все недельные (воскресные) дни бдение также положено Уставом, но не безусловно (см. Типикон, гл.7).

Указания Устава, касающиеся всенощных бдений, вполне можно распространить и на широту богослужебной мелодии: там, где Устав требует обязательного всенощного бдения, он требует и великой мелодии, а где всенощное бдение необязательно - заменяется и мелодия, то есть вместо большой может быть дана малая (на "подобен").

Итак, сколько же существует видов знаменного распева с точки зрения Устава? Церковный Устав знает только два - самогласен (в том числе и сокращенный вариант, или малый распев) и подобен, то есть праздничную и седмичную мелодию. Мнения некоторых толкователей о существовании т.н. "среднего", "обычного" и "ново-малого" распевов не имеют основания ни в Уставе, ни в тексте песнопений, ни даже в самой знаменной мелодике; почему и сами авторы не смогли представить никаких конкретных данных в подтверждение этого положения. Малый распев, как и мелодия подобнов, представляет собой сокращение большого распева, с некоторыми изменениями. Мелодические строки (попевки) малого знаменного распева выбраны из большого количества общезнаменных попевок и следуют одна за другой в определенном порядке. Первый глас состоит из пяти строк: четыре повторяются и пятая - заключительная. Все они, целиком или с незначительным изменением, соответствуют мелодическим строкам большого знаменного распева. Так, первая соответствует 67-й ("рожок")*, вторая - б9-й, третья - 2-й, четвертая - 38-й (в крюковом изложении - 67) и пятая - 91-й. Мелодия второго гласа состоит также из пяти строк: первая соответствует "опочинке" (тоже № 1), вторая - "возносу" (№ 2), третья ~ 22-й, четвертая - 59-й ("храбрица") и заключительная - 2-й (в синодальных книгах она оканчивается на "ми"). Третий глас имеет только две чередующихся строки: первая соответствует 9-й ("кулизма средняя"), а вторая - 11-й ("перевивка"). Обе строки сокращены. Третий глас в синодальных книгах дан квартой ниже. Четвертый глас состоит из пяти строк: первая соответствует 2-й ("удоль"), вторая - 40-й ("недоводка"), третья - 42-й ("ясница"), четвертая - 41-й ("возмер") и пятая - 11-й ("пастела"). Все даны в сокращенном виде. Пятый глас состоит из четырех строк. Первая строка соответствует первой строке большого знаменного распева (измененная "ромца"), вторая - 46-й, третья - 34-й ("пригласка") и четвертая - 29-й. Шестой глас состоит также из четырех строк. Первая соответствует 38-й, вторая - 12-й, третья - 66-й и четвертая - 5-й. Седьмой глас состоит из трех строк. Первая соответствует первой строке этого гласа большого знаменного распева, вторая - 7-й, а заключительная строка - мелодия погласицы 7-го гласа (у Металлова в списке ее нет). В восьмом гласе также, как и в шестом, - четыре строки: они соответствуют строкам 40, 23, 8, и 3 восьмого гласа большого знаменного распева, с некоторыми изменениями (см. пример 4).

Осмогласие малого знаменного распева нельзя рассматривать как вариант идеального сокращения большой мелодии: устройство его ничего не говорит в пользу такого заключения. Объем гласов малого знаменного распева не только не вмещает всех характерных строк по каждому гласу, но и не дает даже основных (начальных и конечных) строк, если не считать гласов 2-го и 5-го. Да этого нельзя и требовать, если принять во внимание многогранность большой знаменной мелодии. Малый распев скорее можно назвать упрощением, нежели квинтэссенцией знаменного распева. Большинство исследователей именно так и считают. Во всяком случае, он не заменил собой большого знаменного распева, хотя в какой-то мере и отражает идеи его осмогласия. Большая знаменная мелодия и после возникновения малого знаменного распева остается на своем месте как основа нашего церковно-богослужебного пения.

Мелодии самоподобнов знаменного распева имеют очень много общего с большой знаменной мелодией. Это заметно даже на слух. Так, самоподобен первого гласа Небесных чинов: состоит из 24-й, 68-й, 90-й и 16-й попевок первого гласа. Второй самоподобен того же гласа Прехвальнии мученицы состоит из 40-й, 12-й, 22-й попевок первого гласа. Самоподобен второго гласа Доме Евфрафов состоит из 1-й, 22-й, 2-й, 12-й и 79-й попевок второго гласа. Строки в самоподобнах, как правило, чередуются. В состав самоподобнов входят такие кокизы (попевки), как "подъем", "возмер", "пригласка", "мережа", "рютка" и многие другие. Все они взяты или целиком, или в частично измененном виде, причем изменения бывают настолько велики, что иногда бывает очень трудно распознать их.

Мелодии самоподобнов ценны и замечательны своей древностью, а еще больше - богословской мудростью, в них содержащейся. Интересно отметить, что самоподобны показывают разные стороны знаменных гласов. Так, в двух самоподобнах первого гласа мы ясно видим две стороны этого гласа - более светлую ("Небесных чинов:") и более мрачную, с несколько мягким оттенком ("Прехвальныии:"). То же можно сказать и о других самоподобньх. Самоподобны в собственном смысле (их всего у нас 13) не следует смешивать с песнопениями-образцами великой (самогласной) мелодии домонгольского периода, которые в наших богослужебных книгах тоже называются подобнами. В.М.Металлов, ссылаясь на Благовещенский кондакарь, насчитывает таких песнопений до тридцати, включая тринадцать основных [2.18, 241-242]. Здесь есть и такие, как О, дивное чудо!, Кими похвальными венцы, каковые являются по существу самогласными, а не самоподобными (см. устав на 29 июня). В наших богослужебных книгах, особенно в Триодях, можно встретить много стихир, седальнов, кондаков и светильнов, имеющих надписание "подобен". Например, Дева днесь..., Удивися Иосиф:, Красоте девства... и многие другие. Все они являются самогласными, то есть, в данном случае, - образцами для других песнопений. Так, по образцу стихиры О дивное чудо! (на Успение Пресвятой Богородицы) распеты стихиры на Господи воззвах в день Введения во храм Пресвятой Богородицы. Стихиры эти - самогласны, но сходны между собой по содержанию и по мелодии, отражающей содержание.

Таким образом, "подобен" и "самогласен" - это не архаизмы, отжившие свой век и пригодные лишь только для музея, как некоторым кажется: они - маяки церковного Устава в области пения. Наши историки и теоретики сделали много полезного и ценного, но плохо одно: все они, идя путем внешних изысканий, дезориентировали своих преемников, направляя их по тому же пути: люди стали думать, что все это - ни что иное, как архаизм, не имеющий никакого значения для Царствия Божия и правды его. Точно так же склонны думать в наше время многие, увлекающиеся внешними исследованиями, и о важнейшем законе церковно-богослужебного Устава - законе распределения богослужебных песнопений по их содержанию.

*Нумерация строк дана по книге В.М. Металлова "Осмогласие знаменного распева" М., 1899

Знаменное осмогласие как закон распределения богослужебных песнопений по их содержанию.

Музыкально-теоретическая сторона нашего осмогласия раскрыта исследователями достаточно. Ученые единогласно признают его древность, византийское происхождение, связанное с музыкальной теорией античной Греции, и даже признают деятельное участие древних отцов Церкви в его создании [2.9, 113, 133, 155]. Но нас интересует в осмогласии не греческая теория с ее ладами и тетрахордами, а идейно-богословская сущность его, философия его мелодий. Техническое определение гласов с точным музыкально-теоретическим их описанием едва ли принесет пользу Церкви. Мы везде и всегда подчеркиваем, что пение наше создано для храма, а храм - не музыкальная консерватория и не научно-исследовательский институт.

Идею восьмеричности мы находим еще в начале мироздания. И благослови Бог день седьмый, и освяти его: яко в той почи от всех дел своих, яже начал Бог творити (Быт. 2, 3). Таким образом, восьмой день от начала мироздания стал первым днем первой земной седмицы и образом будущего нескончаемого века - символом вечной жизни, получив особое, так сказать, космическое, и даже надмирное значение в священной истории. В заповеди об обрезании осмодневных младенцев отцы Церкви видят прообраз Воскресения Христова (см. Творения святого Киприана Карфагенского, Письмо к Фиду о крещении младенцев). Эта же идея выражена Церковью в каноне на день Обрезания Господня (песнь 1). В первый день ветхозаветной седмицы (он же и восьмой от начала седмицы предшествующей) совершилось Живоносное Воскресение Господа нашего Иисуса Христа, и день этот стал днем Господним. "Оный занят нами от будущего века и есть осмый, вместе и первый, или, лучше сказать, единый и нескончаемый" - говорит святой Григорий Богослов о дне Господнем [1.19-2, 576].

Христианская Церковь с первых же дней своего существования празднует едину от суббот как день Господень (Ин. 20, 1), как некое звено благодатного соединения земных седмиц, как образ и залог невечернего Дня будущего века.

Не могла не отразиться идея восьмого дня и в самой жизни Церкви, в ее общественном и частном богослужении. Каждый из восьми церковных гласов начинается в день воскресный (недельный) и продолжается до субботы включительно, сообщая всей седмице благодать минувшего дня воскресения. Все великие праздники празднуются Церковью семь дней и в восьмой день "отдаются", если по богослужебному кругу нет стечения других праздников, если позволяет вообще богослужебный Устав. Наречение имени новорожденному, сложение крещальных одежд с новокрещенных, разрешение венцов новобрачных - все это совершается в восьмой день. Вот почему святой Иоанн Дамаскин, устроитель нашего осмогласия, избрал именно это, а не другое число из всех чисел, освященных Священным Писанием.

Но не по этой только причине создано отцами наше осмогласие: с благословенным числом здесь соединена великая мудрость в самом избрании ладов греческой системы.

Понятие осмогласия определяется по-разному. Дело в том, что греческое осмогласие - совсем не то, что наше: у нас гласовые песнопения имеют мелодию стереотипную, закрепленную раз и навсегда, а греческий глас - это гамма своего рода. "Византийский глас есть род гаммы. В пределах этой гаммы, в пределах назначенного ей диапазона, не превышающего нормальный диапазон человеческого голоса, певцу предоставлялось свободно развивать мелодию, тема которой вытекала из характеристических особенностей гаммы... Гласы были приспособлением древних ладов... Они служили музыкальной формой византийского церковного пения..., содержание же заимствовало свой руководящий мотив из самого гласа" [2.12, 383]. Именно такое осмогласие И.И.Вознесенский и называет основным законом церковного пения, хотя тут же и отвергает его обязательность, что вполне логично. "Церковное пение Греко-Российской Церкви,- пишет Вознесенский, - в построении своих мелодий строго следует законам византийской музыки, основанной на древнем эллинском искусстве. Один из таких законов есть закон церковного осмогласия. Церковный глас не есть данная мелодия, но есть ряд звуков, заимствованных в объеме пентахорда (пятизвучия) из октавы известного строя или лада для составления из них мелодий... К приметам мелодий каждого гласа также принадлежат их господствующие и конечные звуки" [2.8, 39]. Такое осмогласие, конечно, не может служить незыблемой основой церковного пения, поэтому автор приведенной выдержки и отрицает его обязательность в церковном богослужении [2.8, 57, 63]. В результате увлечения греческой музыкальной системой наши исследователи знаменного распева стали смешивать византийское осмогласие с русским. Д.В.Разумовский выдвинул целую систему т.н. господствующих и конечных звуков, тетрахордов, пентахордов, октохордов, и все это приписывает нашему знаменному осмогласию. В подтверждение своего мнения он ссылается на один греческий источник, где гласы названы лестницами (климакс) музыкальных звуков [2.32, 9]. Разумовскому, как мы уже видели, вторит Вознесенский и другие. Такое отождествление и привело к мысли о необязательности осмогласия вообще.

Более правильное определение осмогласия мы находим в труде Р.И.Грубера "Всеобщая история музыки": "Осмогласие есть система употребления четырех древних автентичных и четырех плагальных к ним гласов (ладов), в которых излагаются как тексты отдельных групп православных песнопений, так и мелодии их. Каждому гласу соответствуют наиболее употребительные в данном гласе мелодические обороты - попевки" [2.9, 135]. Однако и этого теоретического определения для нас мало, ибо мы идем не от мелодии к тексту, а от текста к мелодии: нас интересует более характеристика, чем определение. Но прежде чем говорить о сущности осмогласных мелодий, необходимо рассмотреть вопрос о положении самого осмогласия в Православной Церкви.

Трудно говорить о благообразии и чинности церковного богослужения, если нет определенности и постоянства. В VIII веке окончательно утвердился в церковном употреблении богослужебный Устав с его неотъемлемой частью - осмогласием. Русская Православная Церковь приняла осмогласие как основной закон церковно-богослужебного пения без всяких рассуждений, и никаких споров по этому поводу у нас не было, как не было их и в церквах Востока. Однако отсутствие прямых данных в Священном Писании, с одной стороны, и неверный подход к этому вопросу наших исследователей, с другой стороны, дали повод разного рода самочинникам и ревнителям мнимой "культуры" церковного пения не только игнорировать неизменность гласовой мелодии в отношении отдельных песнопении, но и отрицать саму обязательность осмогласия вообще.

Разбор возражений против обязательности осмогласия.

Как уже говорилось, И.И.Вознесенский, называя осмогласие основным законом, предупреждающим "на будущие времена возможные ошибки в песнотворчестве и построении церковной мелодии" [2.8, 57], имел в виду не осмогласие в собственном смысле, а ладовую систему, или, другими словами - канву церковного песнотворчества. О церковном осмогласии и его положении он рассуждает так:

"Закон осмогласия был обязателен, но не исключал существования других родов и видов церковного пения, ибо само осмогласие, с его крюковой системой, не имеет основания ни в Священном Писании, ни в церковных канонах, и не есть даже изобретение Иоанна Дамаскина, а есть часть языческой музыкальной системы, современной отцам Церкви. 75 Трулльское правило довольно общо, и не указывает на систему и род церковного пения. Молчат об этом также и Вселенские Соборы, особенно Седьмой, бывший после Иоанна Дамаскина... Не все песнопения распеты у Иоанна Дамаскина, и не все надписаны в Октоихе... Распределение в Уставе песнопений по гласам указывает на главные основания эллинской музыкальной теории, но не на образцы мелодии... Система осмогласия применена Уставом к песнопениям "переменным" и наименее торжественным (стихиры, ирмосы, прокимны и проч.). Подобны и тропари - образцы для нераспетых Дамаскиным песнопений - относятся не к мелодии, а к размеру (автор приводит в качестве примера двойную мелодию стихиры 1-го гласа Святейшая святых всех сил)... Иоанн Дамаскин не положил предела своим осмогласием, и Греческая Церковь не отвергает песнопений, не вошедших в осмогласие... Дальнейшее развитие напевов Церковь Греческая поощряла и после Дамаскина, и мы приняли их от греков не под именем дамаскинских. На Руси они продолжали развиваться, и этого никто не порицал. В Церкви существуют напевы неосмогласные, например, псалом Благослови душе моя Господа. В Греческой Церкви допускаются неосмогласные песнопения для храмов, находящихся в исключительном положении. Октоих Дамаскина - памятник и образец обычных напевов или простого клиросного пения того времени, сами же мелодии Дамаскина до нас не дошли" [2.8, 63-69]. Несколько ниже автор говорит, что Восточная Церковь "тщательно сохраняет мелодии Дамаскина" (с. 70). Вот к чему может привести поверхностное знакомство с церковным Уставом и неправильный подход к изучению церковной мелодии. Разберем все возражения по порядку.

Отсутствие в Священном Писании конкретных указаний относительно осмогласия, а равно и молчание отцов Церкви, в том числе и самого преподобного Иоанна Дамаскина, не дает никаких оснований для отрицания осмогласия как основного закона церковного пения. Если Священное Писание не называет чего-либо по имени - это не значит, что оно не предусматривает и самого существования этой вещи. Священное Писание - это Закон Вечного Бога, а не церковная энциклопедия, которая содержит прошедшее и настоящее, но не знает будущего. В жизни нет вопроса, на который не было бы ответа в Священном Писании; но было бы крайним безумием искать в нем точных наименований будущих государств, городов, народов, а также и обычаев, имеющих возникнуть в будущем в той или иной поместной Церкви на основе учения слова Божия или в духе этого учения. Рассуждая так, можно свести на нет все Православие, от которого в таком случае останется одно лишь Священное Писание, извращенное произвольным толкованием, как это сделал протестантизм. "Аще предприемлем отвергати неписанные обычаи, аки не великую имеющие силу, - говорит святой Василий Великий, - то неприметно повредим Евангелию в самых главных предметах, или паче сократим проповедь в единое имя без самыя вещи" (см. Василий Великий, правило 91). Осмогласие - не цель, а средство: цель - Царствие Божие. Идею осмогласия всегда можно проверить по Священному Писанию. Мы уже знаем требования, предъявляемые Священным Писанием к богослужебному пению вообще; насколько отвечает этим требованиям наше знаменное осмогласие, мы увидим при рассмотрении гласовых мелодий. Что же касается святых отцов и Соборов, то надо отметить, что они не говорили об этом не потому, что считали этот вопрос маловажным, а потому, что его никто не поднимал, да и само Осмогласие тогда не было еще устроено окончательно. В VIII веке об осмогласии тоже никто не спорил, как не спорили о таких, например, вещах, как произношение и написание Имени Иисус. Обычаи, не предусмотренные Законом, как известно, могут иметь силу закона: все дело в содержании обычая. "Хотя последний Вселенский Собор и многие Поместные Соборы умалчивают об этом, - пишет Д.В.Разумовский, - но самое музыкальное устройство Октоиха приводит к мысли, что богослужебное пение Восточной Церкви неизменно должно управляться осмогласием и чуждаться всякой произвольной мелодии. Таково, по крайней мере, мнение нынешней Константинопольской Церкви о значении нотного Октоиха... и практика Греческой Церкви, которая в своих нотных книгах не имеет ни одной мелодии, написанной вне церковного гласа" [2.31, 50]. Таким образом, мнение о том, что не все песнопения распеты, явно несостоятельно: в настоящее время Русская Православная Церковь имеет все песнопения, распетые гласовой мелодией. Нет у нас также и "ненадписанных" песнопений.

И.И.Вознесенский называет осмогласные песнопения "переменными", имея в виду чередование гласов. Но осмогласные песнопения потому и есть осмогласные, что они поются только на глас, указанный их творцами; поэтому они не "переменные", а, наоборот, неизменные. Далее он утверждает, что Устав применяет Осмогласие к песнопениям "наименее торжественным". На этом пункте необходимо остановиться, так как подобное мнение в наше время сильно распространено в церковно-певческих кругах и активно поддерживается полусветскими деятелями церковного клироса.

Прежде всего, о стихирах, тропарях и прокимнах. Что такое наиболее торжественные песнопения? Это такие песнопения, которые создают или увеличивают торжественность в богослужении: они выражают главное в содержании данного праздника или отдельного момента богослужения. Стоит только исключить их из службы, и от праздничного богослужения ничего не останется. Как раз такими песнопениями и являются те, которые Вознесенский называет "наименее торжественными". Например, если изъять из Светлой Пасхальнои заутрени, неземным величием которой восхищается весь христианский мир, все гласовые песнопения, от этой службы останутся: четыре ектений с их возгласами, слово Златоуста Аще кто благочестив и открытые Царские врата, то есть, вообще никаких песнопений не останется. Если отменить все гласовые песнопения двунадесятых праздников, то у нас не будет не только ни одной праздничной всенощной, но и ни одной литургии, в том числе и пасхальной: праздничная ничем не будет отличаться от повседневной литургии, кроме Апостола и Евангелия. У протестанта, даже самого левого, есть свои праздничные гимны, а у нас не станет и этого с отменой осмогласия. Именуя Пасху праздником праздников и торжеством из торжеств, отцы-песнописцы не только не исключили гласовых песнопений из богослужений и не дали особых мелодий для пасхальных песнопений, а, наоборот, воскресные песнопения всех гласов, кроме седьмого, положили петь в продолжение всей Светлой седмицы, которая рассматривается Уставом как единый великий день Воскресения Христова. Какие же еще могут быть "наиболее торжественные" песнопения? Надо полагать, что Вознесенский и современные противники осмогласия имеют здесь в виду песнопения литургийные и другие так называемые "неподвижные". На это следует сказать, что и они все, за немногим исключением, являются осмогласными.

Возьмем песнопения всенощного бдения. Псалмы Благослови душе моя Господа (предначинательный) и Блажен муж Уставом положены на 8-й глас (Вознесенский называет предначинательный псалом неосмогласным). С этими мелодиями они помещаются как в старых крюковых, так и в синодальных певчих книгах. Свете тихий распето на все восемь гласов. Великое славословие состоит из строк шестого гласа. (Вопрос о том, являются ли оба эти молитвословия песнопениями вообще, - спорный). Сподоби Господи, Ныне отпущаеши", и Воскресение Христово с строго уставной точки зрения песнопениями не являются [1.20, 7, 15, 71]. Хвалите имя Господне (по Уставу оно стихословится) давно уже распето на гласы [2.16, 165]. Все величания имеют мелодию 6-го гласа, хотя и не надписаны. Честнейшую положено петь на 6-й глас, но в синодальных нотных книгах эта песнь имеет несколько гласовых мелодий.

Песнопения изобразительных Единородный и Приидите поклонимся имеют мелодии псалмодические, близкие к второму гласу. (По выражению Типикона (гл.21), они не поются, а глаголются). Херувимская песнь распета самим святым Иоанном Дамаскиным в мелодии 6-го гласа; этот же глас дан Уставом и на заменяющие ее Ныне силы небесныя и Вечери Твоея тайныя. Да молчит всяка плоть человеча..." положено Уставом на 8-й глас. Трисвятое имеет мелодию псалмодическую. Песнопение Елицы во Христа состоит из строк 1-го гласа. Песнопения Отца и Сына, Благословен грядый и Да исполнятся имеют мелодии псалмодические.

Песнопения Литургии Преждеосвященных Даров также не чужды осмогласия, хотя гласы в них и не надписаны (в синодальных нотных книгах указаны и гласы). Знаменная мелодия Евхаристического канона, на которую особенно любят указывать противники осмогласия, состоит из одной строки 2-го гласа ("уньлки"), переплетенной певучим речитативом. Символ веры и молитва Господня по Уставу не поются, а глаголются.

После всего сказанного возникает вопрос: какие же "наиболее важные" песнопения остаются вне закона осмогласия? Если даже допустить, что творцы осмогласия не решились применить его к песнопениям большей важности, возникшим задолго до VIII столетия, считая такие песнопения выше собственных сил и самого осмогласия, то и в таком случае мелодия этих песнопений должна оставаться неприкосновенной для самочинников, превращающих нередко Божественную литургию в духовный концерт.

И.И.Вознесенский утверждает, что "глас указывает не образец мелодии, а основные принципы эллинской музыкальной теории". При чем же здесь греческая теория? Мы рассматриваем наше знаменное осмогласие как закон, распределяющий богослужебные песнопения по содержанию их текста, а не по ладовому устройству мелодии. Это было бы так, если бы закон осмогласия не распространялся на текст песнопений, а ограничивался бы одной лишь мелодией. Если наши гласы и имеют какое-то отношение к византийским ладам, то очень далекое или, скорее всего, они случайно совпадают с ними, как справедливо замечают современные общемузыкальные теоретики [2.6, 171]. В наших знаменных гласах мы слышим не фригийские и лидийские национальные мелодии, а живую проповедь звуков, с возможной точностью передающих то, чего не додает текст песнопений. Осмогласие создали богопросвещенные мужи, для которых мелодия была голосом духа, а не предметом развлечения или упражнения в искусстве. Если бы наши гласы были бы только ладами и не больше, то и тогда они были бы неизменными: если современные композиторы, в целях возможно точной интерпретации своих произведений, считают необходимым применять тональность, темп и многое другое так, как это им нужно, то тем более это следует сказать о наших песнопениях, мелодия которых связана, можно сказать, органически с содержанием. Единство это не могло зависеть от случайного совпадения. Творцы поэзии были вместе и композиторами мелодии, отражающей эту поэзию: они могли наилучшим образом осуществить возможно точную передачу идей в своих мелодиях. Поэтому не остается никаких сомнений, что распределение песнопений по гласам есть дело высокой мудрости, если не считать незначительных ошибок со стороны переписчиков.

Противники осмогласия, вслед за Вознесенским, и сейчас продолжают утверждать, что святой Иоанн Дамаскин не положил предела развитию церковной мелодии, и что мы приняли осмогласие не Дамаскина, а византийское. Никто не станет возражать против развития мелодии: всякому известно, что наша отечественная Церковь не только развила и усовершенствовала греческие мелодии, но и создала новые песнопения и целые службы в честь своих празднеств. Преподобный Иоанн Дамаскин не положил предела развитию, но он положил прочную основу церковно-православной мелодии. Все дело в том, как это развитие будет протекать, в какую сторону оно пойдет: в сторону Царствия Божия или в сторону греховного мира. Песнопения мы приняли с именами многих песнотворцев, а не одного Дамаскина. Православная Восточная Церковь хранит и соблюдает свое осмогласие, связанное с именем святого Дамаскина, как общепринятое церковное установление, как неписанный отеческий Закон, и никаких споров по этому поводу на Православном Востоке до сего времени не возникало. Закон осмогласия, как уже говорилось, распространяется на мелодию не непосредственно, а через текст: все дело, поэтому, состоит не столько в подлинности мелодии, сколько в соответствии ее тексту песнопений преподобного Иоанна Дамаскина и прочих святых отцов-песнописцев.

Вознесенский называет осмогласие "памятником и образцом простого клиросного пения" и указывает на существование в Греческой Церкви неосмогласных мелодий, предназначенных для "особых храмов". Это очень нравится нашим современным клиросным самочинникам, пренебрежительно называющим осмогласие "сельской дьячковщиной" и архаической музыкой, чуждой нашему веку, особенно в храмах с "цивилизованной публикой". Русская Православная Церковь не знает особых уставов, предназначенных для привилегированных храмов: закон осмогласия у нас одинаково обязателен как для столичных и кафедральных соборов, так и для сельских храмов. В нашем богослужебном Уставе нет "сельских", "соборных" или "монастырских" гласов: при каждом песнопении всегда пишется глас, подобен (или самогласен), иногда бывает замечание относительно характера (скорость, громкость) исполнения; но нигде нет указаний о том, что в одном храме песнопение поется на один глас, а в другом - на другой, ибо Церковь - едина.

Попытки создать характеристику гласов:
труды проф. М.Скабаллановича, архимандрита Мартирия.

Неразрывная связь текста с отражающей его мелодией, естественно, приводит к мысли о гласовой непреложности. Обстоятельное исследование всех гласовых песнопений приводит нас к следующему заключению: всякое богослужебное песнопение, созданное в лоне Православной Церкви и имеющее гласовое надписание, может быть исполнено только на тот глас, которым оно надписано и указано Уставом в данном случае. Песнопения, заимствованные из Псалтири и других книг Священного Писания, исполняются или по способу стихословия (псалмодия с некоторым мелодическим украшением), как, например, песни Священного Писания, или на глас, указанный Уставом, или же на глас тех песнопений, которым они предшествуют. Так, Господи воззвах, Бог Господь, Аллилуийа поются на все гласы, в зависимости от связанных с ними последующих песнопений.

Гласовая принадлежность песнопений, не имеющих гласового надписания, должна определяться по их знаменной мелодии, помещенной вместе с текстом этих песнопений в крюковых и нотных книгах. Знаменная мелодия в этих случаях является неписанным признаком осмогласия.

Всякое песнопение, имеющее в Уставе гласовое надписание, поется только на указанный глас. В результате изучения всех богослужебных песнопений мы находим очень незначительное количество отступлений от этого правила. Так, например, Богородичен Октоиха Плод чрева твоего исполнение закона положен и в седьмом, и в восьмом гласе. Дева родила еси неискусобрачная в антифонах Последования Страстей Господних положен на 8-й глас, а в чине малого освящения воды - на 6-й глас. Ирмос 3-й песни Утвердися сердце мое значится и в ирмосах 7-го и в ирмосах 8-го гласа. Ирмос Сущим в пещи положен и в 1-м и в 7-м гласах. Прокимен Помяну имя Твое в Триоди Постной (в понедельник 3-й седмицы на 6-м часе ) и Цветной (Светлая седмица) надписан 6-м гласом, а на утрени Богородичных праздников - четвертым. Такое же разногласие можно наблюдать и в отношении прокимнов Честна пред Господем, Восхвалятся преподобнии, Господь воцарися и Взыде Господь, употребляемых Уставом в качестве аллилуиариев с другими гласовыми надписаниями. Вот и все разногласия: кроме приведенных (их можно объяснить случайными ошибками), нище в богослужебных книгах подобного рода разногласий не встречается. Во всяком случае, эти немногие разногласия не дают основания для произвольного изменения гласовых мелодий, указанных Уставом.

Церковно-богослужебный Устав, как уже говорилось, распределяет песнопения по гласам согласно содержанию их текста. Исследователи знаменного распева этим вопросом почти не занимались, пигому что они изучали, главным образом, мелодию, а при таком подходе сравнительная характеристика гласов сопряжена с большими трудностями. Впервые с этими трудностями столкнулся профессор М.Скабалланович, взявший на себя нелегкую задачу - создать первый Толковый типикон. "Каждый из гласов, - говорит он, - имеет свой музыкальный колорит, трудно определяемый словами, как и вообще трудна интерпретация того или другого характера музыки. И это тем более, что самые напевы для гласа не есть что-либо твердо установившееся, но терпели и терпят различные видоизменения. Кроме того, напевы одного и того же гласа не одинаковы для стихир, тропарей, канонов и прокимнов. Тем не менее, музыкальная основа в этих разных вариациях гласа и теперь одна и та же... Посему возможна некоторая характеристика гласов. Такая характеристика составлена западными средневековыми теоретиками церковной музыки для римско-католических гласов, и по однородности музыкального построения осмогласии нашего и западного, основанного на свойствах древнегреческого тетрахорда, приложима и к нашим гласам" [2.33, 109]. Из приведенных слов видно, что исследователь или не знал вообще основной (знаменной) мелодии нашего осмогласия, или предпочитал ей практический шаблон, бытовавший в приходских церквах его времени.

Послушно следуя старой избитой теории в вопросах происхождения и устройства осмогласия, Скабалланович не мог найти другого выхода из положения, кроме обращения к "западным теоретикам католической церковной музыки", строившим свои домыслы на основе той же древнегреческой системы.

Что же могут дать нам, чадам Русской Православной Церкви, эти католические характеристики эллинских ладов, однородных с нашими гласами, по мнению профессора Скабаллановича? Характеристика, составленная Скабаллановичем на основании трудов западных исследователей, говорит сама за себя, поэтому для большей наглядности приводим ее полностью. "Первый глас более других прост, важен и величествен. Дорийский напев, лежащий в его основе, Платон и Аристотель предпочитают другим. Он употреблялся для торжественных громогласных гимнов, направленных к смягчению гнева богов. Этот лад считался "вождем" хорошей жизни. По Атенею, он практиковался для воспитания юношей. Пифагорийцы воодушевляли им себя глубоким утром. Птоломей сравнивает дорийский напев с Солнцем: он возвышен, лишен неги. Второй глас - лидийский напев, соответствует сангвиническому темпераменту: порождает кротость, благосклонность, приятность. Он усладителен, дышит удовольствием и употребляется при плясках. По Кассиодору, он отгоняет излишние заботы и отчаяние и утешает печальных. Лежащий в основе третьего гласа фригийский лад сравнивается с морем: он бурный, возбуждающий, вызывающий негодование; им одушевлялись в битве. Сильный и острый, глубоко захватывающий душу, он заключает большие скачки в своем движении и отвечает вкусу людей порывистых, стремительных, гневных, холериков; он ищет слов резких, воинственных. Платон и Аристотель предпочитали его, вместе с дорическим напевом, другим, но запрещали его юношам, ввиду его страстности. В основе четвертого гласа лежит миксолидийский напев. Иные его называют Лакрийским. Он оказывает двоякое действие - то возбуждает к радости, то вдруг внушает печаль; он употреблялся древними в трагедиях, за то что внушал и в то же время имел некоторую долю возбуждения и приятности; своей цельностью и связностью он сообщает особый покой душе. Он выше других напевов своими тихими и приятными переходами. Отягченным мирскими заботами он внушает стремление к небесному, будит отупевший ум и более других напевов выражает действие на нас благодати Духа Святого. Другие четыре гласа - косвенны первым, то есть, противоположны им. Пятый глас имеет в основе гиподорийский напев, который, в противоположность дорийскому, навевал как бы сон, почему пифагорийцы употребляли его вечером для укрощения забот; он отвечает вкусу вялых, грустных и несчастных. Он успокаивает душевные волнения. Аристотель называет его величественным, постоянным и важным, и действие его сравнивает с действием на Землю Луны, влияющей на влажность. Он умоляет об избавлении от бедствий, позора и рабства. Шестой глас имеет в основе гиполидийский напев, выражающий чувства благочестия, преданности, человечности, любви, грусти и плача; но скорбь здесь не молящая, как в предыдущем напеве, а проистекающая от любви, преданности, привязанности... Он отличался пламенным и связным течением звуков. Седьмой глас имеет в основе гипофригийский напев, мягкий, трогательный, укрощающий и подавляющий желчность... ласкательный... Ему приписывалась даже некоторая льстивость, обманчивость... Он шел к Меркурию... им отзывали от битвы... он подходит к словам, выражающим увещание, ласку и убеждение. Восьмой глас - гипомиксолидийский лад, искусственно прибавленный, чтобы не лишить миксолидийский напев его косвенного напева - уподобляется своду небесному с его разнообразием звезд. Он не выражает одного какого-либо чувства, но безразличен к ним. Невыражаемое другими напевами можно передать этому, в чем он близок к первому гласу. Он медлительно приятен и представляет непоколебимость будущей славы. Он идет людям скромным, со способностью глубокого созерцания. Подходит к словам о вещах высоких, к молитвам о блаженстве, о небесном: в общем - это напев, достойный своего последнего места" [2.33, 109, 112]. Ясно, что здесь идет речь не о русском Православном осмогласии... Правда, несколько ниже автор делает оговорку, что "в церковных гласах неудобные особенности греческих напевов нашли смягчение и преобразование, очищены от всего греховного" [2.33, 112]; но от этого не многое изменится.

Об отношении наших гласов к эллинским ладам мы говорили уже не раз. Разногласие ученых в решении этого вопроса было замечено в свое время одним из позднейших исследователей нашего знаменного распева А.Никольским [2.24, 28]. В чем заключается "очищение от всего греховного" неудобных греческих особенностей, этого профессор Скабалланович не объясняет, да и объяснить трудно, при таком подходе к делу. И сам автор признает это, о чем предупреждает в самом начале приведенного нами рассуждения о гласах.

С. В. Смоленский приводит характеристику гласов, данную архимандритом Мартирием. Ее же мы находим дословно в одной из старых крюковых азбук. Эта характеристика будет ближе к истине, так как основана на знаменной (а не языческой) мелодии, поэтому мы приводим здесь и ее. "Первый глас - прямой, более других прост, но важен и величественен, способен настраивать душу к возвышенным чувствам. Второй глас есть глас нежный, трогательный, сладостный, располагающий к любви, умилению, состраданию. Третий глас - плавный, тихий, степенный, но вместе и твердый, мужественный, способный укрощать страсти, водворять внутренний мир. Четвертый - быстрый, торжественный, восхитительный, возбуждающий радость и веселие. Пятый глас, косвенный первого прямого - томный, унылый и, вместе, растворенный чувствованиями радостными: в некоторых местах возвышается до торжественности четвертого. Шестой глас, косвенный второго прямого - весьма печальный, способный расположить душу к сокрушению о грехах, но и пленительный, наполняющий душу благоговейным умилением. Седьмой глас, называемый у греков "тяжелым", - глас важный, мужественный, как бы воинственный, вдыхающий бодрость, мужество, упование. Восьмой - весьма поразительный и печальный, а в некоторых местах - как бы плачевный и выражающий великую скорбь души" [2.34, 49; ср. "Азбука певчая" рукописной библиотеки Кабинета церковной археологии Московской Духовной Академии, №516].