АНТИНОМИЯ ГЕЕННЫ

Проблемой, с глубокой древности обращавшей на себя внимание отцов и учителей Церкви и ставшей одной из волнующих тем в трудах многих русских бого­словов и религиозных мыслителей XX в., является хрис­тианское учение о вечных мучениях, которое священ­ник Павел Флоренский удачно назвал «антиномией геенны».

Исходная позиция, с которой подходили русские бого­словы и философы к рассмотрению данного вопроса, хорошо выражена прот. Сергием Булгаковым. Он писал: «Преобладают два типа эсхатологического мышления: уго­ловный кодекс во всей свирепости или же благодушная ам­нистия, являющаяся фактическим уклонением от всех трудностей проблемы. Первый путь все более становится неприемлемым в наши дни, ибо утратил свою внутреннюю убедительность; второй представляет собой не преодоле­ние, а простое отрицание первого (не говоря уже о серьез­ных библейских и богословских его трудностях). Пред лицом обоих типов: средневековой ортодоксии и гуманисти­ческого универсализма, возникает вопрос о возможности иного, третьего пути, который, соединяя преимущества, был бы свободен от слабостей обоих»¹¹⁰.

Вот какие решения этой проблемы в качестве «третье­го пути» предлагала русская мысль на протяжении XX сто­летия.

Священник Павел Флоренский ( 1937), проф. Москов­ской духовной академии, в своем известном труде «Столп и утверждение истины»¹¹¹ в главе (письме) «Геенна» развивает следующие мысли.

Сначала приведем его постановку проблемы, посколь­ку она может служить преамбулой к изложению точек зре­ния и других наших мыслителей.

«Сознание исходит из идеи о Боге как Любви. Любовь не может творить, чтобы губить, созидать, зная о гибели. Любовь не может не простить... Под углом зрения вечнос­ти все прощается, все забывается: «Бог будет всяческая во всем» (1 Кор. 15; 28). Одним словом, невозможна невоз­можность всеобщего спасения. Так с высоты идеи о Боге. Но... исходя не из Божией любви к твари, а из любви твари к Богу, то же самое сознание приходит к прямо противопо­ложному заключению. Теперь сознание не может допус­тить, чтобы могло быть спасение без ответной любви к Бо­гу. А так как невозможно допустить и того, чтобы Бог принудил тварь к любви, то отсюда неизбежно следует вы­вод: возможно, что любовь Божия останется без ответной любви твари, т. е. возможна невозможность всеобщего спасения. Тезис - невозможна невозможность всеобщего спасе­ния - и антитезис - возможна невозможность всеобщего спасения- явно антиномичны... Отрицание антитезиса отрицает и тезис; утверждение антитезиса утверждает и те­зис, и наоборот. Тезис и антитезис неразлучны. В пределах рассудка нет и не может быть разрешения этой антиномии. Оно лишь в фактическом преобразовании самой действи­тельности...» (С. 208-211).

И тем не менее о. П. Флоренский предлагает рациональную попытку разрешения этой антиномии. Он пишет «Личность, сотворенная Богом, значит святая и, безуслов­но, ценная своею внутренней сердцевиною - имеет сво­бодную творческую волю, раскрывающуюся как система действий, т. е. эмпирический характер. Личность в этом смысле слова есть характер. Но тварь Божия - личность, и она должна быть спасена; злой же характер есть именно то, что мешает личности быть спасенною. Поэтому ясно отсю­да, что спасением постулируется разделение личности и характера, обособление того и другого. Единое должно стать разным» (С.212).

Личность как творение Бога и Его образ, продолжает о. П. Флоренский, не может погибнуть в любом случае. «Ха­рактер» же или «эмпирическая личность» («злая самость», «пустая кожа личности», «личина») человека, недостойная в своей деятельности «образа», отсекается от «ноуменальной личности» и идет во тьму внешнюю (Мф. 8; 12). Обращаясь к первому посланию апостола Павла к коринфянам («каж­дого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в ог­не открывается и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем,

сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор. 3; 13-15), о. П. Флоренский делает такое умозаключение: «Дело каж­дого подвергнется огненному испытанию, в котором вы­горит все нечистое и скверное, как очищается огнем золо­то и серебро (ср. Зах. 13; 9; Мал. 3; 2-3), в котором произойдет таинственное отделение негодной эмпириче­ской личности от Богозданного «образа Божия»... Этот огонь - не наказание и не возмездие, а необходимое ис­пытание. Если окажется, что сокровенный образ Божий не раскрылся в конкретном подобии Божьем... то от необо­женной самости его отнимется образ Божий; если же са­мость претворена в подобие Божие, то человек получит «награду» - внутреннее блаженство видения в себе подо­бия Божия, творческую радость художника, созерцающего творение свое» (С.230). Эту идею «рассечения» человека на две «личности» о. П. Флоренский находит, по его убежде­нию, в Писании. Он анализирует с этой точки зрения це­лый ряд текстов (например, Мф. 5; 29-30, Мф. 24; 51, Лк. 12; 46, Мф. 25; 14-30, Мк. 9; 43-49, Евр. 4; 12 и др.).

Таким образом, по его мнению, «сам» человек спасется, а «дело» его сгорит. «Дело» человека, его самосознание [злое], отделившись от «самого» [человека], станет чистой мнимостью... кошмарным сном без видящего этот сон» (С.233-234); «В геенне копошатся лишь призрачные «сны теней и темные «тени снов» (С.247).

Таково решение о. П. Флоренского антиномии геенны. Однако утверждение им вечной дихотомии личности вы­звало немало критических откликов.

Особенную симпатию у сторонников осуществления идеи «Царства Божия на земле» снискала точка зрения «загадочного», по выражению С. Булгакова, мыслителя Нико­лая Федоровича Федорова ( 1903)¹¹².

По мнению Федорова, проблема вечных мучений име­ет не богословски-философское, а практическое решение. Оно состоит в том, чтобы человечество братски объедини­лось в одном «общем деле» - воскрешении всех умерших предков. Федоров верит, что, объединившись в этом «об­щем деле», люди внутренне преобразятся, так что преступ­ления и мерзости будут исключены. Таким образом, по его мнению, возможно «спасение безграничной Вселенной» и достижение всеми людьми той вечной блаженной жизни на земле, к которой призывает Бог. Однако «спасение мо­жет произойти и без участия людей, если только они не объединятся в «общем деле». Тогда это совершит Сам Бог, и грешники будут страдать за свои грехи, а праведники - со­зерцая муки грешников.

Осуществление всеобщего воскрешения предков Фе­доров считал возможным на пути всестороннего научного развития. Полнота научных знаний позволит человечест­ву проникнуть в существо тварного мира и через регуля­цию всех естественных процессов во «всей Солнечной си­стеме», и «расширение регуляции на другие звездные системы» откроет возможность управлять всеми громада­ми небесных миров. Федоров говорит о «собирании рассе­янных частиц» для воссоздания тел усопших и об особом, научно-магическом, способе воскрешения всех. Однако для объединения в этом «общем деле» необходима «замена рождения воскрешением». Требуется обращение «бессоз­нательного процесса рождения во всеобщее воскресение», ибо «родотворная сила есть только извращение той силы.

Фантастичность и противоестественность мыслей Фе­дорова сразу же обратили на себя внимание большинства критиков. Однако некоторые усматривают в ней прозре­ние в будущее.

Профессор Киевской духовной академии В.И. Экземп­лярский¹¹³ считает, что одинаково невозможно принять ни идею апокатастасиса, ни учение о вечных муках, и делает вывод о неполноте Божественного Откровения по данному вопросу. Эта неполнота может быть объяснена или невоз­можностью для человека рационального постижения тай­ны вечности, или неполезностью преждевременного ее знания.

Священник Анатолий Жураковский ( 1939)¹¹⁴, не согла­шаясь с возможностью блаженства праведных перед лицом мук их отцов и матерей и утверждая, что христианская лю­бовь не только не отвращается от злых, но и исполнена глу­бокой жалости к ним (см., например, святого Исаака Сири­на «О сердце милующем», слово №48), считает, что традиционное понимание вечных мук как бесконечных должно быть решительно отвергнуто, и развивает следую­щую интересную мысль.

Он анализирует понятие вечности и приходит к выво­ду, что «кроме вечности наполненной... вечности как веч­ной жизни, нами может быть мыслима и иная вечность... как абсолютная пустота и абсолютное небытие». Этой мысли на первый взгляд противоречит идея вездесущия Бога Однако, говорит о. А. Жураковский, это не так.

Не будучи пантеистами, мы проводим различие хмежду присутствием Бога в душах святых, в Евхаристии, в храме и присутствием в идольском капище, на рынке, среди пре­ступного сборища: «Мы исповедуем, что Бог присутствует всюду, но не всюду одинаково. В храме Он живет иначе, чем на базарной площади».

Активность присутствия Божия в разных местах может быть существенно различной, и это различие обусловлено состоянием духа человека, его свободы. Поэтому с несо­мненностью можно предполагать и область, «в которой Бог абсолютно бездействует, абсолютно пассивен. Мало того: признание человеческой свободы требует признания су­ществования такой сферы абсолютной Божественной пас­сивности... Разумеется, мы имеем здесь в виду... чисто ду­ховную   область,   чисто   духовный   мир.   Эта   сфера Божественной пассивности и есть «дурная вечность» - веч­ность пустоты или небытия. Христианство признает суще­ствование такой внешней по отношению к Богу сферы» (например, Мф, 25, 30), которая есть тьма.

Если вечная жизнь воспринимается сознанием как бла­женство, то вечная тьма - как страдание, мука. И уже здесь, на земле человек отчасти соприкасается с этими двумя веч-ностями, хотя полнота их переживания откроется только после Страшного Суда.

«Теперь, - пишет о. А. Жураковский, - мы подходим к самому существенному вопросу нашей работы. Если веч­ная мука или, что то же, вечная тьма представляется нам как особая сфера или «план» чисто духовный, в который войдут осужденные после конечного Суда, то спрашивается: необходимо ли мы должны мыслить это пребывание грешных в «кромешной тьме» бесконечным? Мука, несо­мненно, мыслится нами вечной в своей сущности... Мука вечна по природе... Входящий во «внешнюю тьму» мучает­ся вечно в том смысле, что он впивает в себя вечность, вы­ходит из порядка времени в порядок вечности, из порядка бывания вступает в порядок небытия; но, спрашивается, не может ли он опять уйти из этой вечности, не может ли ока­заться его вечное мучение конечным?

С первого взгляда кажется, что мы впадаем здесь в ужас­нейшее, вопиющее противоречие. Как можно говорить о вечном, являющемся в то же время конечным? Несомнен­но, в самой онтологической сущности вечности мы не мо­жем мыслить никакого перехода и никакого временного момента... В пределах вечности немыслим переход, но мыслим наш переход в вечность и уход из нее. Нельзя гово­рить о конце вечности потому, что вечность безначальна и бесконечна, но откровение нам вечности имеет конец и начало».

«Вечное» имеет свое начало и конец как явление миру. Мы можем войти в вечность и выйти из нее, как, например, апостол Павел был восхищен до третьего неба, в вечность и возвратился из нее (2 Кор. 12; 2-4). Так и «внешняя тьма» вечна по своей природе, но небесконечна по пребыванию в ней.

«Не вносит ли это допущение, - спрашивает о. А. Жура-ковский, - особой гармонии в понимание евангельского учения, не рисует ли оно нам Бога как любовь до конца? Грешники войдут в вечную муку, вопьют ее всей полнотой своего существа, но будут мучиться не бесконечно. Наста­нет час, и они выйдут из мучений, из сферы небытия».

«Таким образом, - заканчивает он, - вечная мука су­ществует, но ее существование не исключает возможности всеобщего спасения». Ибо ад имеет значение «очиститель­ного, преходящего момента в развитии личности». Намеки на это разбросаны по Евангелию (например, Мф. 5; 25-26; Мф. 18; 14, 34-35; Мк 9; 49; Ин. 17; 1-2).

Этот вывод о. А. Жураковского отличается от традици­онного понимания вечности и в то же время очень близок к мыслям святого Исаака Сирина.

Совершенно иной подход к вопросу геенны находим у другого известного русского мыслителя князя Евгения Ни­колаевича Трубецкого ( 1920)¹¹⁵. Основные его мысли сво­дятся к следующему.

«Ад не есть какая-либо вечная жизнь вне Христа, ибо вечная жизнь - одна: она только в Боге, только во Христе; действительность ада возникает не путем отторжения чего-либо живого от вечной божественной полноты... Отпаде­ние ада от Бога есть отпадение смерти, а не отпадение жиз­ни... И червь, и огонь в аду- не более и не менее, как образы неумирающей смерти... эта действительность смерти не есть действительность жизни, а действитель­ность призрака. Ад есть царство призраков, и лишь в каче­стве такового ему может принадлежать вечность. Вся веч­ная жизнь- в Боге... Действительность ада есть действительность разоблаченного праведным судом Божи­им вечного миража... адские муки - это страдания полной и окончательной утраты жизни» (С.93-94).

«Полная и окончательная утрата жизни есть переход во времени от жизни к смерти и в качестве перехода может быть только мгновенной. Вечная мука есть не что иное, как увековеченный миг окончательного разрыва с жизнью. Свободным самоопределением сотворенное существо на веки вечные отделяется от самого источника жизни и в этом отрешении испытывает крайнюю, беспредельную муку... Очевидно, страдание «второй смерти» не может быть ни длящимся переживанием во времени... ни состоя­нием вечной жизни... Это страдание... может заполнять только единый миг - тот миг, которым для него заканчи­вается время. Но в этот миг духовный облик существа, его переживающего, утверждается на веки вечные: оно опре­деляется навсегда к смерти... Говоря иначе, действитель­ность ада есть действительность перехода, который совер­шается навсегда - перехода от жизни к смерти, от бытия к небытию» (С.95).

«В этом и заключается «воскрешение суда»: осужден­ный воскресает не для того, чтобы вечно жить во Христе, а только для того, чтобы ожить на единый миг окончатель­ного и бесповоротного отделения от жизни, от самого ее источника. В этом смысле, как я сказал, вечность ада есть вечность мига» (С.97).

При всей оригинальности концепции Е. Трубецкого, остается впечатление ее незаконченности. Предложенная идея понимания вечных мук не завершается ответом на во­прос: как они возможны перед лицом Бога-Любви?

Профессор Московской духовной академии Алек­сандр Михайлович Туберовский ( 1937), позднее протои­ерей, предлагает т.н. концепцию анастасиса,¹¹⁶ которая в своих выводах близка к точке зрения свящ. А. Жураковского.

Воскресение Христово, пишет Туберовский, это «прин­ципиально новое, аналогичное творению и Воплощению, динамически высшее откровение Бога, смысл которого в... прославлении твари или во всецелом, духовно-телесном, внутренне-внешнем... Обожении»(С.331); «Воскресение Христово является принципиальным актом прославления твари, параллельным Обожению мира, смысл которого в наполнении тварного ничтожества божественной славой» (С.351). В результате этого «последний враг - смерть - бу­дет упразднен, «Бог будет все во всем» (1 Кор. 15; 28), т. е. наполнит Собой все сущее не статически, так как Он пре­бывает во всем и без того, а динамически - силой, или, по смыслу нового Откровения - славой» (С.352).

«Наступит царство славы как общий статус бытия, в противоположность царствам благодати и природы; от­кроется вечная... Божественная жизнь, полная любви и всяческого совершенства, жизнь обоженного и прослав­ленного человечества в обоженном и прославленном ми­ре» (С352).

Однако «об апокатастасисе в абсолютном, осужденном Церковью «оригеновском» смысле не может быть речи... Отсюда православно-мистическая идеология пасхального догмата... понятие апокатастасиса как приобретшее опре­деленный космологически-сотериологический смысл, должна заменить формула анастасиса, обозначающего не восстановление утраченного состояния, а приобретение тварью, в силу Воскресения Христова, существенно нового modusa бытия» (С.353); «Ведь и тела грешников, нехристи­ан и т. д. будут по воскресении также духовны, нетленны, сильны и, следовательно, славны...

Что касается ада и рая, вечного блаженства и вечных мук, то эти актуальные контрасты, как и степенные разли­чия тех и других, лежат в одной динамической плоскости. Так, злые духи и добрые осуществляют потенции одного и того же свободного бытия, хотя и в диаметрально противо­положном благу этого откровения смысле. Точно так же различные до контраста отношения могут быть у людей к явленной во Христе Божественной жизни: в то время как одни, верующие, становятся чадами Божьими, другие, неве­рующие - детьми диавола... Но если бытие вообще и ду­ховное в частности, несмотря на зло и страдание, является откровением благой силы Божией, если Божественная жизнь оказывается даром высшей ценности... то и превыс­шее откровение любви Божией в statuse славы не уничто­жается «вечными муками ада»...

Итак, при актуальном контрасте анастасис являет со­бой превысшую ценность... Воскресение Христа как прин­ципиальный анастасис твари служит откровением status a славы, реализуемого субъективно в вечном блаженстве рая для одних и вечных муках для других, объективно же вы­ражающего божественную благую силу - любовь» (С.354-355); «Вся тварь будет наполнена могуществом, духовнос­тью, красотой. Рай и ад лежат в одной динамической плоскости, и невозможно уничтожить ад, не разрушая рая.

Анастасис являет собой превысшую ценность, реализа­ция которой субъективно определяется для каждого раз­лично и в диапазоне рая-ада» (С.335-337).

Таким образом, Туберовский считает, что состояние по воскресении является для человека таким благом, которое превосходит даже все страдания ада. Правда, как понимать это, Туберовский не объясняет.

Очень развернутую и созвучную взглядам Туберовского концепцию проблемы геенны предлагает прот. Сергий Булгаков ( 1944) - в своем обширном труде «Невеста Агнца»¹¹⁷.

Как и Туберовский, о. С. Булгаков не сомневается в том, что «нельзя лишь допустить одного: полного поглощения образа славы образом адского уничижения» (С.507); «Итак, основной антиномический постулат эсхатологии заключа­ется в том, что вечная жизнь нетления и славы может сов­мещаться с вечной смертью и гибелью, то и другое - в раз­ной мере - является включенным в бытие» (С.508). Более того, у находящихся в аду «эта обращенность к Богу, прони­цающая всю жизнь светом Божественным, и есть та веч­ность или вечная жизнь, о которой говорится в эсхатологи­ческих текстах» (С.501).

Но понимание ада и его вечности у о. С. Булгакова су­щественно отличается от прочих русских мыслителей. Он пишет: «Поскольку ад не есть творение Божие, но плод самоопределения князя мира сего и им плененных, он и не имеет бытия в себе, следовательно, не имеет соб­ственной вечности, каковая есть для него только времен­ное состояние жизни. По этим онтологическим сообра­жениям необходимо отрицать бесконечность ада, который в веках растворяется в ничто как подлинную свою основу» (С. 5 21).

Очень взвешенной (принципиально отличающейся, например, от понимания Бердяева) является у него трак­товка свободы человека: «Свобода относительна... Поэтому и на путях богоборчества, человеческого и сатанинского, свобода не может являться сама себе довлеющей. Она стоит и падает, преодолевается и превосходится на путях твар­ной жизни к ее Обожению. Свобода не есть самостоятель­ная мощь в себе, и она есть немощь в своем противополо­жении Божеству» (С.521-522).

Такое понимание свободы дает возможность иного, очень напоминающего учение преп. Исаака Сирина, взгля­да на природу и смысл геенских страданий. «Не надо, - пи­шет о. Сергий, - отождествлять зло с страданием, которое не есть зло само по себе, но может быть и благом так же, как и злом. Отсюда следует в высшей степени важное для всей эсхатологии заключение» (С.522); «В духе синергизма должны быть поняты и адские муки, не только как пассив­ное претерпение их, но и как актуальное, творческое уси­лие духа, который не теряет его даже во аде (подобно еван­гельскому богачу)» (С. 5 23).

«Вечные муки» совершаются в тварной временности; они суть не только «наказание», поскольку они являются онтологически имманентными последствиями греха, но суть и продолжающаяся жизнь, а следовательно, и изжива­ние того, что может и должно быть изживаемо» (С.5 24); «Итак, жизнь будущего века... не только представляет собой неопределенную длительность времени, но и включает разные периоды или циклы, «века», отмеченные возраста­нием жизни» (С.528).

В конечном счете о. Сергий приходит к заключению, что «вечное разделение человечества на избранных и от­верженных, очевидно, не является последним смыслом ми­роздания» (С.533); «Сатанизм исчерпаем, он сам находит себе конец. Изгнанный вон из мира как царства бытия, действенностью своей воли, он возвращается к новому са­мопознанию, но это обращение есть уже начало онтологического раскаяния. Отсюда открывается возможность кон­ца сатанизма... Но это есть и начало жизни на путях веков конечного восстановления, воскресения от вечной смерти духовной» (С.545).

Этот вывод о. С. Булгакова совпадает по существу с мыс­лями св. Исаака Сирина.

Определенное понимание проблемы геенны дает зага­дочная мысль святителя Иоанна Златоуста: «Потому Он [Бог] и уготовал геенну, что Он благ»¹¹⁸. Эти слова можно понять, например, таким образом. В процессе земной жиз­ни каждый человек проходит свой путь духовного и нрав­ственного становления. Он свободно избирает добро или зло, и степень ревности в достижении главной цели жизни определяют различие состояний его души. Так, «адские му­ки, - как писал С. Булгаков, - происходят от нехотения истины, ставшего уже законом жизни»¹¹⁹. Бог же, до конца сохраняя неприкосновенной свободу разумной твари, проявляет свою благость по отношению к нему тем, что предоставляет ему возможность быть там, где он хочет и может.

Но зло не имеет сущности, хотя временно и существует в тварном мире, ибо бытие имеет лишь то, что сотворено Богом. И поскольку Бог ада не творил, ад имеет не бытие, но образ существования. В силу этого Церковь совершает молитвы об усопших - не о святых, а о грешных, соверша­ет, естественно, с верой в возможность изменения их со­стояния за гробом и избавления от мучений.

Святой Исаак Сирин писал: «Он [Бог] ничего [не делает] ради возмездия, но взирает на пользу, которая должна произойти от Его [действий]. Одним из таких [предметов] явля­ется геенна... Не для того милосердный Владыка сотворил разумные существа, чтобы безжалостно подвергнуть их не­скончаемой скорби - тех, о ком Он знал прежде их созда­ния, во что они [превратятся после сотворения], и которых Он [все-таки] сотворил»¹²⁰. Об этом говорил и святитель Иоанн Златоуст: «Потому Он [Бог] и уготовал геенну, что Он благ». Это оставляет надежду на наступление того «време­ни», когда «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15; 28).

Однако даже и в этом случае войти в Царство, пройдя геенский опыт «блага» вне Бога - путь страшный. Апостол пи­шет: «Каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается и огонь испытает дело каждого, како­во оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот полу­чит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впро­чем, сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор. 3; 13-15). Прекрасный образ, показывающий, что и состояние спасе­ния может быть различным. Для одних оно со славой, чес­тью, наградой, другой спасется, но так, как бы из огня. Пото­му св. Исаак Сирин предупреждает: «Остережемся в душах наших... и поймем, что, хотя геенна и подлежит ограниче­нию, весьма страшен вкус пребывания в ней, и за пределами нашего познания - степень страдания в ней»¹²¹.

*