ДВА АСПЕКТА ЦЕРКВИ

Миссия посланных в мир двух Лиц Пресвятой Трои­цы неодинакова, хотя Сын и Святой Дух совершают на земле одно и то же дело: Они созидают Церковь, в которой происходит соединение людей с Богом. Как мы уже говорили, Церковь есть одновременно и Тело Хри­ста и полнота Духа Святого, «наполняющего все во всем». Единство Тела относится к природе, «единому человеку" во Христе; полнота Духа относится к лично­стям, к множеству человеческих ипостасей, из которых каждая представляет собой целое, а не только его часть. Таким образом, человек по своей природе является частью, одним из членов Тела Христова, но, как лич­ность, он также существо, содержащее в себе целое. Святой Дух, как царское помазание почивающий на человечестве Сына - Главы Церкви и сообщающий Се­бя каждому члену этого Тела, создает как бы многих христов, многих помазанников Божиих: это - личности человеческие па пути к обожению, стоящие рядом с Личностью Божественной. Так как Церковь есть дело и Христа и Духа Святого, то учение о ней имеет двой­ное обоснование: таким образом экклезиология одновре­менно уходит своими корнями в Христологию и пневматологию.

Отец Конгар в своей книге «Разобщенные христиа­не» утверждает, что «восточное экклезиологическое мышление уже с самого начала видит в тайне Церкви прежде всего то, что объемлет ее как Божественную ре­альность, а не ее земной аспект и не ее приложимость к людям, видит ее внутреннюю реальность единства в вере и любви, а не конкретные потребности экклезноло-гического общения. Известна, говорит он, относительно слабо развитая экклезиология восточных отцов; ведь действительно они в значительной степени останови­лись на Христологии, еще больше на пиевматологии, усматривая Церковь в Христе и в Духе Святом, а не в ее экклезиологическом бытии как таковом²⁷⁹. В извест­ном смысле отец Конгар прав: богословие Восточной Церкви никогда не мыслит себе Церкви вне Христа и Святого Духа. Однако это нисколько не зависит от сла­бого развития экклезиологии: это, скорее, означает, что для восточной экклезиологии «экклезиологическое бытие как таковое» - чрезвычайно сложно. Оно - не от мира сего, хотя и взято из среды мира и существует в этом мире и для этого мира. Следовательно, нельзя просто сводить Церковь к одному ее «земному аспекту» и к ее «приложимости к людям», не лишая ее тем са­мым  той  истинной  природы,  которая  отличает  ее  от всякого другого человеческого общества. Тщетно ищет отец Конгар в догматическом предании Восточной Церк­ви какую-то церковную социологию и напрасно остав­ляет в стороне, не замечая его, все огромное богатство канонического предания  Православной Церкви:  сборники столь разнообразных канонических правил - за­мечательное произведение византийских толкователей, как Аристин, Вальсамон, Зоиара, как и вся современ­ная каноническая литература. Каноны, направляющие жизнь Церкви «в ее земном аспекте», неотделимы от христианских догматов. Они - не юридические статуты в собственном смысле слова, но приложение догматов Церкви, ее богооткровенного предания ко всем областям практической жизни христианского общества. В свете канонических правил это общество представляется не­коей «тоталитарной коллективностью», в которой не су­ществует «права отдельных личностей», по в то же вре­мя каждая личность этого тела есть его же цель и не может рассматриваться только как средство. Это - об­щество, где согласование интересов индивида с интере­сами коллектива не является неразрешимой проблемой, ибо конечные устремления каждого согласуются с наи­высшей целью всех и она не может быть достигнута в ущерб чьим-то интересам.

Впрочем, речь здесь идет не об «индивидах» и «кол­лективе», а о человеческих личностях, которые мо­гут достигать совершенства лишь в единстве приро­ды. Воплощение - основа этого природного един­ства; Пятидесятница - утверждение личностной множественности.

В области экклезиологии перед нами снова встает вопрос различения природы и личностей, то таинствен­ное различение, которое нам впервые приоткрылось, когда мы рассматривали троичный догмат в учении Православной Церкви. Это не должно нас удивлять, ибо как говорит святой Григорий Нисский, «христианство есть подражание Божественной природе» . Церковь есть образ Пресвятой Троицы. Отцы постоянно это по­вторяют,  канонические правила - подтверждают, как, например, знаменитое 34-е Апостольское правило, уста­навливающее синодальное управление митрополичьих округов: «да прославятся Отец, Сын и Святой Дух» в самом строе церковной жизни. Именно в свете догмата о Пресвятой Троице раскрывается в его истинном христианском смысле самое дивное свойство Церкви - се кафоличность, и понятие это не может быть передано абстрактным термином «вселенскость». Ибо вполне кон­кретный смысл слова «кафоличность» (или соборность) содержит в себе не только «единство», но и «множест­во». Оно говорит о соотношении между тем и другим или, вернее, о некоей тождественности между единством и множеством, отчего Церковь кафолична как в своей совокупности, так и в каждой из своих частей. Полнота целого - не сумма ее частей, так как каждая часть об­ладает той же полнотой, что и ее целое. Чудо кафоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице. Троичный догмат, догмат преимущественно «кафоличный», есть образец, есть «ка­нон» всех церковных канонов, основа всякой экклезиологической икономии. Мы оставляем в стороне вопросы канонического порядка, несмотря па весь интерес, ко­торый представляло бы изучение внутренней связи тро­ичного догмата с административной структурой Право­славной Церкви. Это увело бы нас слишком далеко от нашей темы, направляющей нас к богословским умо­зрениям, касающимся вопроса соединения с Богом. Только с такой точки зрения мы и предполагаем рас­сматривать восточное учение о Церкви: Церковь, как среда, в которой осуществляется соединение человече­ских личностей с Богом.

Церковь, по учению святого Кирилла Александрий­ского, «есть град Святый, ибо освятилась она не чрез служение по закону - закон не сделал совершенным никого (Евр. 7, 19), но став сообразной Христу и общницей Божественного Его естества, очевидно по причас­тию Святого Духа, в Котором мы и запечатлены в день искупления, омывшись от всякой нечистоты и избавив­шись от всякой скверны» ²⁸¹. А святой Ириней Лионский говорит, что именно в Теле Христовом мы находим до­ступ к источнику Святого Духа²⁸². Нужно быть соеди­ненным с Телом Христа, чтобы стяжать благодать Ду­ха. Однако и то и другое - как соединение с Христом, так π стяжание благодати - соделываются тем же Ду­хом Святым. Святой Максим Исповедник различает разные образы присутствия Святого Духа в мире: «Святой Дух,- говорит он,- присутствует во всех людях бег исключения, как хранитель всех вещей π оживотворитель естественных зарождений, но Он в особенности присутствует во всех тех, кто имеет закон, указывая на преступление заповедей и свидетельствуя о Лице Хри­ста; что касается до христиан, Дух Святой присутству­ет в каждом из них, делая их сынами Божиими; но как Податель мудрости, Он присутствует не во всех из них но только в благоразумных, то есть в тех, которые в сво­их борениях и трудах для Бога стали достойными обо­жающего вселения Святого Духа. Ибо все неисполняю-щие волю Божию имеют сердце неразумное» ²⁸³. Таким образом, в аспекте соединения с Богом мир располага­ется концентрическими кругами, в середине которых стоит Церковь, чьи члены становятся сынами Божиими. Однако это усыновление еще не есть завершение, ибо внутри Церкви имеется еще более тесный круг - круг святых (благоразумных - των συνιεντων, как говорится в вышеприведенном тексте), входящих в соединение с Богом.

Церковь есть средоточие вселенной, среда, в которой решаются ее судьбы. Все призваны войти в Церковь, ибо, если человек - микрокосмос, то Церковь, по свя­тому Максиму Исповеднику,- «макроантропос» ²⁸⁴. Она возрастает и формируется в истории, вводя в свое лоно избранных и соединяя ил с Богом. Мир стареет и вет­шает, а Церковь непрестанно оживляется и обновляет­ся Духом Святым, источником ее жизни. В определен­ный момент, когда Церковь достигнет полноты своего роста, установленного волею Божией, внешний мир, ис­тощив все свои жизненные силы, умрет, и Церковь явит­ся тогда в своей вечной славе Царствием Божиим. Она откроется тогда как истинное основание тварных су­ществ, которые воскреснут в нетлении, чтобы соеди­ниться с Богом, ставшим «все во всем». Но, по учению святого Максима Исповедника, одни будут соединены по благодати (κατά χάριν), другие же вне благодати (παρά την χάριν) ²⁸⁵. Одни будут обожены действием Божественных энергий, внутренно присвоенных их су­ществом, другие же останутся вовне, в «кромешном», и для них обожающий огнь Духа Святого будет внешним пламенем, невыносимым для тех, чья воля противилась Богу. Итак, Церковь есть та среда, в которой соверша­ется в настоящей жизни соединение с Богом, то соединение, которое завершится в будущем веке, после вос­кресения мертвых.

Все условия, необходимые для достижения едине­ния с Богом, даны в Церкви. Поэтому греческие отцы часто уподобляют ее земному раю, в котором первые люди должны были достигнуть состояния Обожения. Конечно, человеческая природа не обладает больше сво­им первозданным бессмертием и нетлением, по смерть и тление стали путем к вечной жизни, ибо Христос при­нял в Себя все, во что проникла смерть²⁸⁶, и смертию попрал смерть. Мы входим в жизнь вечную через крещение и воскресение, говорит святой Григорий Нис­ский. Крещение - образ смерти Христа - есть уже на­чало нашего воскресения, «выход из лабиринта смерти» ²⁸⁷. Тело Христа, с которым христиане соединяются в крещении, становится, по учению святого Афанасия Великого, «корнем нашего воскресения и нашего спасе­ния» ²⁸⁸.

Церковь есть нечто более великое, чем земной рай; положение христиан лучше положения первых людей. Мы не рискуем больше безвозвратно утерять общение с Богом, ибо мы заключены в одно Тело, в котором об­ращается Кровь Христова, очищающая нас от всякого греха и всякой скверны. «Слово, Отчий Сын, соединив­шись с плотию, плоть бысть и совершенный Человек, да человеки, соединившись с Духом, соделаются еди­ный дух. Итак, Он есть плотоносный Бог, а мы - ду­хоносные человеки» ²⁸⁹. Это присутствие в нас Святого Духа - условие нашего Обожения - не может быть уте­ряно. Понятие о благодатном состоянии, которое могло бы быть отнято у членов Церкви, так же как и разли­чия между грехами смертными и простительными, чуж­ды восточному преданию. Всякий  грех, даже самый маленький (как внутреннее состояние человеческого сердца, так и какой-нибудь внешний поступок) может замутить природу, сделать ее непроницаемой для бла­годати. Благодать останется бездейственной, хотя и всегда присутствующей в человеческой личности, на­всегда с ней соединенной, как получившей Духа Свя­того. Сакраментальная жизнь, «жизнь во Христе»²⁹⁰, есть непрерывная борьба за стяжание благодати, кото­рая должна преобразовать природу; борьба, в которой чередуются восхождения и падения, но объективные ус­ловия спасения никогда не отнимаются у человека. «Благодатное состояние» в духовном опыте восточного предания не имеет абсолютного и статичного характе­ра. Это - динамичная реальность, имеющая множество оттенков и изменяющаяся в зависимости от колебаний немощной человеческой воли. Все члены Церкви, стре­мящиеся к соединению с Богом, находятся в более пли менее благодатном состоянии, все они более или менее лишены благодати: «Вся Церковь есть Церковь каю­щихся, вся Церковь есть Церковь погибающих», гово­рит святой Ефрем Сирин²⁹¹.

Чтобы   освобождаться  от  всякого прилога греха и беспрестанно возрастать в благодати, нужно все более и более укореняться в соединении с природой, имеющей ипостасью Самого Христа. Таинство Тела и Крови Хри­стовых - это осуществленное соединение нашей приро­ды со Христом и одновременно со всеми членами Церк­ви:    «Узнаем   чудо   этого   таинства,- говорит  святой Иоанн Златоуст,- в чем оно состоит, для чего оно дано и какая от него польза. Едино тело, сказано, мы быва­ем и уды Его от плоти Его и от костей Его (Еф. 4, 4). А это бывает через пищу, которую Христос даровал. Для того Он смешал Самого Себя с нами, чтобы мы со­ставили  нечто   единое,   как тело, соединенное с голо­вою»²⁹². О том же более точно говорит и святой Иоанн Дамаскин:   «Если   (через  причащение)   действительно бывает единение со Христом и друг с другом, то мы дей­ствительно объединяемся по свободному расположению и со всеми причащающимися вместе с нами» ²⁹³.

В таинстве  Евхаристии  Церковь   является   единой природой, соединенной со Христом: «Ты, Господи, даро­вал мне, чтобы эта тленная храмика - моя человече­ская    плоть - соединилась    бы    с   Твоей    Пресвятой Плотью, и чтобы моя кровь смешалась бы с Твоей; и отныне я член Твоего Тела, прозрачный и светящийся... Я восхищен вне себя, я вижу себя таковым - о чудо,- каковым я стал. Одновременно боясь и стыдясь себя, я покланяюсь Тебе и страшусь Тебя, и не знаю, куда мне девать, для чего употребись мне эти новые члены, страшные и обоженные» ²⁹⁴. Такими словами святой Си­меон Новый Богослов прославляет в одном из своих гимнов единение с Богом в таинстве Евхаристии, в ко­тором мы становимся членами Тела Христова. Это еди­нение вводит в глубину нашей природы «огонь Божест­ва», нераздельный от Тела и Крови Христа. «И я... при­чащаюсь огня, будучи сеном, и - дивное чудо - несказанно орошаем, как некогда купина неопальне горя­щая» ²⁹⁵.

В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в Ипостаси Сына, Главы Сво­его мистического Тела. Наше человеческое естество ста­новится единосущным обоженному человечеству, соеди­ненным с личностью Христа, но паша личность еще по достигла совершенства, откуда и сомнения святого Си­меона Нового Богослова. Он чувствует себя полным страха и стыда перед самим собой и не знает, что ему делать со «страшными и обоженными» членами своего тела. Наша природа соединена со Христом в Церкви, которая есть Его Тело, и это единство осуществля­ется в таинствах, но нужно, чтобы каждая личность этой единой природы стала сообразной Христу, χριστοειδος; нужно, чтобы человеческие ипостаси тоже стали «двуприродными», соединяя в себе природу твар­ную с полнотой благодати нетварной, с Божеством, ко­торое Святой Дух сообщает, присваивает каждому чле­ну Тела Христова. Ибо Церковь - не только единая природа в Ипостаси Христа, она также - множество ипостасей в благодати Святого Духа.

Но эта множественность может осуществляться только в единстве. Христианская жизнь, жизнь во Хри­сте, есть путь, ведущий от множественности искажения, множественности индивидов, раздробляющих человече­ство, к единству чистой природы, в которой появляется новая множественность - множественность личностей, соединенных с Богом в Духе Святом. То, что было разъединено снизу, в природе, раздробленной между многими индивидами, должно быть соединено в одном основании, во Христе, чтобы разделиться вверху в лич­ностях святых, восприявших обожающий огонь Святого Духа-

Не следует «добиваться» того, что личностно, потому что совершенство личности осуществляется в полной отдаче себя, в отказе от самого себя. Всякая личность, желая себя утверждать, приходит только к раскалыва­нию природы, к частному, индивидуальному существо­ванию, к совершению дела, противного делу Христа. «Кто не собирает со Мною, расточает» (Мф. 12, 30). А «расточать» нужно нам со Христом, отказываясь от соб­ственной своей природы, которая в действительности есть природа общая, чтобы собирать, чтобы стяжать благодать, которая должна быть   присвоена   каждой личностью, должна стать ее собственностью. «И ес­ли в чужом не были верны, кто даст вам ваше?» (Лк. 16, 12). Наша природа - чуждая, не наша: Христос приобрел ее Своею драгоценной Кровью: тварная бла­годать - наша: она подается нам Духом Святым. Это - непостижимая тайна Церкви, которая есть дело Христа и Святого Духа; единая во Христе, множественная дей­ствием Духа; единая человеческая природа в Ипостаси Христа, множество человеческих ипостасей в благодати Святого Духа. И однако - единая Церковь, потому что она - единое Тело, единая природа, соединенная с Бо­гом в личности Христа; наше же личное соединение, то есть совершенное соединение с Богом наших личностей, осуществится лишь в будущем веке. Соединения в та­инствах, которые предлагает нам Церковь, и даже со­вершеннейшее из них - соединение евхаристическое, относится к нашей природе, поскольку оно получено че­рез личность Христа. По отношению же к нашим лич­ностям таинства суть средства, суть данные, которые мы должны в себе раскрывать, реализовать в непрестан­ной борьбе, полностью себе присваивать, когда наша во­ля должна сообразовываться с волею Божией в пребы­вающем в нас Духе Святом. Сообщаемые нашей приро­де, церковные таинства делают нас способными к ду­ховной жизни, в которой совершается соединение наших личностей с Богом. Наша природа получает в Церкви все объективные условия для этого единства. Субъек­тивные же условия зависят только от нас самих.

Мы уже неоднократно говорили, что у Церкви два аспекта, на которые указывает апостол Павел в своем Послании к ефесянам, послании по преимуществу экклезиологическом. Оба эти аспекта Церкви, или, вер­нее, основные, характеризующие ее черты, столь тесно между собой связаны, что апостол Павел объединяет их в одном стихе (Еф. 1, 23). Здесь Церковь пред­ставлена (стихи 17-23) как исполнение домострои­тельства Пресвятой Троицы, как откровение Отца в деле Сына и Святого Духа. Отец славы дает верую­щим Духа Премудрости и откровения (πνεύμα σοφίας και ουτοκαλυψεως), дабы они познали свое призвание (κλησις), то есть личное соединение с Богом каждого из них, богатство славы Его наследия (κληρονομά), ко­торое проявится в святых, в соединении, осуществлен­ном множеством человеческих личностей; Тот же Дух дает нам познание того Божественного дела, которое Отец соделал в Христе: дает свидетельство Божества Христа. Таким образом, христологический аспект Церк­ви открывается нам через ее аспект пневматологиче-ский: Дух каждому являет Христа, Которого Отец вос­кресил из мертвых и посадил одесную Себя «превыше всякого начальства и власти, и силы, и господства, в всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главой Церкви», Затем идет определение Церкви (ст. 23), в котором оба аспекта, оба ее начала - христологическое и пневматологическое - даны одно­временно, почти спаяны в высочайшем синтезе: «(Цер­ковь) Тело Его, полнота Наполняющего все во всем», ήτις εστίν το σώμα αυτού, το πλήρωμα του τα πάντα εν πασιν πληρουμενου. Церковь - это наша природа, воз­главленная Христом, содержащаяся в Его Ипостаси; это богочеловеческий организм; однако если наша природа включена в Тело Христа, человеческие личности от­нюдь не вовлечены в какой-то физический и бессозна­тельный процесс Обожения, который упразднял бы сво­боду и уничтожал самые личности. Освободившись от детерминизма греховного, мы не впадаем в детерминизм Божественный. Благодать не уничтожает свободы, ибо она - не объединительная сила, исходящая от Сына, Ипостасной Главы нашей природы. Благодать имеет иное ипостасное начало, иной, независимый от Сына, Источник: это Дух Святой, исходящий от Отца. Таким образом Церковь имеет одновременно характер органи­ческий и личностный, ей свойственны необходимость и свобода, объективность и субъективность, она реаль­ность устойчивая и определенная, и в то же время она - реальность в становлении. Соединенная со Хри­стом, «воипостазированная» Церковь - богочеловечна, она обладает двумя природами и двумя нераздельно соединенными волями: это - соединение тварного с Бо­гом, осуществленное в Лице Христа. С другой стороны, в человеческих личностях,- в ипостасной множествен­ности своей природы, Церковь достигает своего совер­шенства только виртуально. Дух Святой сообщает Себя каждому человеку. Он раскрывает перед каждым чле­ном Тела Христова всю полноту божественного насле­дия, по человеческие личности, тварные ипостаси Церк­ви могут стать «двуприродиыми», только если они сво­бодно восходят к совершенному соединению с Богом, ес­ли они осуществляют в себе это соединение Духом Святым и своей собственной волей. Божественная Ипостась Сына снизошла к нам, Она соединила в Себе природу тварную с природой нетварной, чтобы дать возможность человеческим ипостасям подниматься к Богу и, в свою очередь, соединить в себе, в Духе Святом, нетварную благодать с тварной природой.

Мы призваны к тому, чтобы осуществлять, созидать свою личность в благодати Духа Святого. Но мы стро­им, по слову апостола Павла, на основании уже поло­женном, на незыблемом камне, который есть Христос (1 Кор. 3, 11). Основанные на Христе, содержащем нашу природу в Своей Божественной Личности, мы дол­жны стяжать соединение с Богом в наших тварных лич­ностях, стать, по образу Христа, личностями «двуприродными», то есть, по дерзновенному слову святого Максима Исповедника, «надлежит нам соединить лю­бовью тварную природу с природой нетварной, прояв­ляя их в единстве и тождестве стяжанием благода­ти» ²⁹⁶. Соединение, совершившееся в Личности Христа, в наших личностях должно совершиться посредством Духа Святого и нашей свободной воли. Отсюда и два аспекта Церкви: аспект завершенности и аспект станов­ления. Последний зиждется на первом, как па своем объективном условии.

В своем христологическом аспекте Церковь представ­ляется нам организмом, обладающим двумя природами, двумя действованиями и двумя волями. В истории хри­стианской догматики все христологические ереси вновь оживают и повторяются в связи с понятием Церкви. Так мы видим возникновение экклезиологического нестори­анства - заблуждения тех, кто разделяет Церковь на две различные сущности: на Церковь небесную, невиди­мую - единственно истинную и абсолютную,- и на Церковь, или вернее, церкви земные, несовершенные и относительные, блуждающие в потемках и представля­ющие собою человеческие общества, пытающиеся в ме­ру своих возможностей приблизиться к трансцендентно­му совершенству. И, наоборот, экклезиологическое мо­нофизитство проявляется в желании видеть в Церкви ее преимущественное Божественное бытие, где каждая подробность - священна, где все обязательно, как Бо­жественная необходимость, где ничто не может быть изменено или преобразовано, ибо человеческой свободе, «синергизму», соработничеству человека с Богом нет больше места в этом священном организме, исключаю­щем человеческую сторону: это некая магия спасения, действующая в точно исполняемых таинствах и обря­дах. Обе эти противоположные экклезиологические ере­си появились почти одновременно в течение того же XVII века, первая возникла на территории Константи­нопольского патриархата (восточный протестантизм Ки­рилла Лукариса), вторая развилась на Руси под видом старообрядческого раскола. Эти экклезиологические за­блуждения были сокрушены на великих Иерусалим­ском и Московском Соборах. Монофелитство в учении о Церкви выражается прежде всего в отрицании церков­ной икономии по отношению к внешнему миру, ради спасения которого Церковь была основана. Противопо­ложное заблуждение (которое не имело прецедента в христологических ересях, разве что в некоем полунесто­рианстве), заключается в известном компромиссе, гото­вом истину принести в жертву целям церковной иконо­мии по отношению к миру: это церковный релятивизм так называемых «экуменических» и тому подобных дви­жений. Ересь Аполлинария, отрицавшая человеческий ум в человечестве Христа, выражается в области эккле-зиологии отказом допустить полноту человеческого соз­нания в догматическом учительстве Церкви: на Соборах истина якобы открывается как некий deus ex machina, независимо от присутствующих.

Следовательно, все то, что может утверждаться или отрицаться по отношению ко Христу, может равным об­разом утверждаться или отрицаться по отношению к Церкви, поскольку она - организм богочеловеческий или, точнее, тварная природа, нераздельно соединенная с Богом в Ипостаси Сына, сущность, имеющая, как π Он, две природы, две воли, два действования, нераздель­ные и в то же время различные. Эта христологическая структура Церкви вызывает в ней постояннное и необ­ходимое действие Святого Духа, действие функциональ­ное по отношению ко Христу, сообщившему собранию апостолов Духа Святого Своим дуновением. Такое не­личное соединение со Святым Духом, такая условная святость церковной иерархии придает независимую от лиц и намерений объективность прежде всего богослу­жебным действиям духовенства. Таким образом, таинст­ва и священнодействия, совершаемые в Церкви, заключают в себе две воли и два действия,   проявляющиеся одновременно:  священник,  благословляя  хлеб и  вино на престоле, призывает Святого Духа, Святым Духом совершается таинство Евхаристии; духовник произно­сит слова разрешительной молитвы, и отпускаются гре­хи по воле Божией. Епископ возлагает руки на посвя­щаемого, Святой Дух сообщает ему благодать священ­ства, и т. д. Мы видим то же согласование обеих воль в применении епископской власти, хотя и с некоторыми оттенками.   Действия,  исходящие от епископской вла­сти, имеют  обязательный характер,  ибо епископ дей­ствует по власти, данной ему Богом;  подчиняясь его воле,   мы   подчиняемся   воле   Божией.   Однако   здесь неизбежен   и   личный   элемент,   если   епископ   лично не стяжал благодати, если   ого   разум   не   просвещен Духом   Святым,   он   может   действовать   под   влияни­ем человеческих побуждений, может  заблуждаться  в отправлении власти, дарованной ему Богом. Несомнен­но, он понесет пред Богом ответственность за свои дей­ствия, но они тем не менее имеют объективный и обя­зательный характер, исключая те случаи, когда епис­коп поступает  против канонических правил, то есть в несогласии с общей волей Церкви; тогда он становится виновником схизмы и ставит себя вне церковного един­ства. Определения Соборов также выражают несогласо­ванность обеих воль в Церкви. Потому первый Собор, Собор апостольский, образец всех церковных Соборов, и предваряет свои постановления формулой: «Изволися Святому Духу и нам»  (Деян. 15, 28). Однако если Со­боры свидетельствуют о Предании в своих обязательных и объективных решениях, сама утверждаемая ими исти­на подчиняется каноническим формам. Действительно, Предание имеет характер пневматологический, оно - жизнь Церкви в Духе Святом. У истины не может быть внешнего критерия, она очевидна сама по себе в силу некой внутренней достоверности, данной в большей или меньшей мере всем членам Церкви, ибо все призваны познавать, хранить и защищать истины веры. Здесь в кафоличности (соборности) Церкви ее аспект христоло­гический   сочетается с аспектом   пневматологическим: властью, полученною ею от Христа, Церковь утверж­дает то, что открывает Дух. Но способность опре­делять, выражать, заключать в точные догматические формулы тайны, непостижимые для человеческого ума, принадлежит христологическому аспекту Церкви, осно­ванному на воплощении Слова, Тот же принцип лежит в основе почитания святых икон, выражающих невидимое и делающих его реально присутствующим, видимым и действующим. Икона, крест - не просто изображения, направляющие наше воображение во время молитвы; они - вещественные средоточия, в которых присутствует Божественная энер­гия, соединенная с человеческим искусством.

То же можно сказать о святой воде, крестном знаме­нии, словах Священного Писания, читаемых во время церковных служб, священных песнопениях, богослу­жебных предметах, священнических облачениях, фими­аме, возжженных свечах - все это символы в реалисти­ческом смысле этого слова, вещественные знаки присут­ствия духовного мира. Обрядовая символика есть нечто большее, нежели простое представление, обращенное к нашим чувствам и напоминающее нам о реальностях духовного порядка. Слово αναμνησις не означает про­сто «воспоминание», оно указывает скорее на посвяще­ние в таинство, на раскрытие реальности, всегда в церк­ви присутствующей. Именно в этом смысле святой Мак­сим Исповедник и говорит о символике богослужения. Божественная литургия представляется ему совокупно­стью спасительных промышлений Божественных. Вход знаменует первое пришествие Спасителя. Вхождение первосвященника в алтарь, к горнему месту - есть об­раз Вознесения. Вход сослужащих символизирует вхож­дение в Церковь язычников. Отпущение грехов - суд Божий, открывающий каждому особую о нем волю Бо­жию. Священные песнопения выражают радость, охва­тывающую чистые сердца и возносящую их к Богу. Про­шения о мире напоминают о мире созерцательной жиз­ни, наступающей после страшной борьбы подвижниче­ства. Чтение Евангелия, схождение первосвященника с горнего места, удаление из храма оглашенных и каю­щихся, закрытие церковных дверей символизируют дей­ствия Страшного суда: второе пришествие Господне, разделение на избранных и осужденных, исчезновение мира видимого. Затем Великий вход представляет собой откровение мира невидимого: лобзание мира - соедине­ние всех душ в Боге, совершающееся постепенно. Испо­ведание веры есть великое благодарение избранных: «Свят, свят, свят» - возношение душ к ликам ангель­ским, которые в неподвижности вечного движения окрест Бога славословят и воспевают Троицу. «Отче наш» есть наше сыновство во Христе, а конечное песнопение «Един свят, един Господь Иисус Христос» вызывает в нас мысль о последнем входе тварного в бездну едине­ния с Богом ²⁹⁷. Церковные праздники заставляют нас участвовать в событиях земной жизни Христа на уровне более глубоком, чем в плоскости простых исторических событий, ибо в Церкви мы уже больше не зрители, а свидетели, просвещенные Духом Святым.

Мы   рассмотрели   христологический аспект Церкви, условия, так сказать, объективные и незыблемые, обос­нованные тем, что Христос - глава Своего мистическо­го Тела, что наша природа заключена в Его Ипостаси, благодаря чему Церковь есть двуприродный организм. Но, как мы уже сказали, Церковь не была бы полнотой, если бы мы устранили другой аспект, более глубокий, менее видимый, но тем более важный, что он относится к самой конечной цели Церкви - к соединению с Богом, которое   должно   совершиться в каждой человеческой личности. Это - ее пневматологический аспект, имею­щий   своим   началом   тайну Пятидесятницы. Разница между этими двумя аспектами Церкви станет для нас ясной, если мы сравним присутствие благодати в таин­ствах, священнодействиях, иерархии, церковной власти, богослужении, священных символах, где она имеет ха­рактер предопределенной необходимости, с иным ее при­сутствием в Церкви: присутствием благодати более со­крытым, не только явным и функциональным, но сое­диненным с самим существом ее носителя: это благо­дать, ставшая собственностью отдельной личности, ее «личностным» стяжанием. Если в первом случае при­сутствие благодати как бы объективное, то мы могли бы сказать, что во втором - это присутствие субъектив­ное, если бы только это слово не имело некоторого пре­досудительного смысла чего-то неопределенного. Поэто­му мы лучше скажем, что первое присутствие благода­ти обосновано предопределением, тогда как второе - избранничеством.   Это   проявление благодати в мощах святых, в местах, освященных явлениями Божией Ма­тери или молитвами святых, в цельбоносных источни­ках, чудотворных иконах, благодатных дарованиях, в чудесах и, наконец, в человеческих личностях, стяжав­ших благодать, то есть в святых. Ведь именно благо­дать действует в личностях и через личности, как их собственная сила - те Божественные и нетварные силы, присвоенные тварными личностями, в которых совершается соединение с Богом. Ибо Святой Дух со­общает божественность человеческим личностям, приз­ванным осуществить в себе обожающее соединение - ту тайну, которая откроется в будущей жизни, но на­чатки которой просвечиваются уже здесь, на земле, в тех, кто уподобляется Богу.

Таким образом, мы можем сказать, что в своем христологическом аспекте Церковь представляется нам аб­солютной непоколебимостью, незыблемой основой, о ко­торой говорит апостол Павел: «Итак, вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в свя­той храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жи­лище Божие Духом» (Еф. 2, 19-22). В своем пневматологическом аспекте - аспекте домостроительства Свя­того Духа по отношению к человеческим личностям (о которых говорит апостол Павел в конце вышеприведен­ного текста) - Церковь динамична, устремлена к своей конечной цели, к соединению каждой человеческой лич­ности с Богом. В первом аспекте Церковь представляет­ся как Тело Христово; во втором - как пламя, имеющее единую основу и разделяющееся на многие языки. Оба аспекта друг от друга неотделимы и, однако, в первом Церковь бытийствует в Ипостаси Христа, тогда как во втором мы можем отчасти усматривать ее собственное бытие, отличное от бытия ее Главы.

Действительно, если мы обратимся к образу едине­ния Христа с Церковью у апостола Павла, к образу еди­нения супругов, мы должны будем удостовериться в том, что Христос есть Глава Своего Тела, Глава Церк­ви в том же смысле, в каком муж есть глава единого те­ла обоих супругов в браке - «двое в плоть едину», οι δυο εις σάρκα μιαν (Еф. 5, 31). В этом таинственном со­юзе (το μυστηριον τούτο μέγα εστίν,- говорит апостол Павел) единое тело, природа, общая двум, получает ипо­стась Жениха: Церковь есть «Церковь Христова». Но тем не менее она остается второй личностью этого сою­за, покорной Жениху, и от Него, как Невеста, отличной. Как в Песни Песней, так и в других текстах Ветхого Завета, выражающих, по мнению святых отцов, едине­ние Христа с Церковью в образе союза по плоти, Неве­ста всегда представлена как личность: она - лицо, любимое Женихом, в свою очередь любящее Его. Мы не­избежно должны спросить себя - какова же эта другая личность, личность Церкви, отличная от личности своею Главы? Кто же Невеста в этом союзе «в плоть едину», εις σάρκα μιαν?  Какова  собственная  ипостась Церкви? Это безусловно не Ипостась Святого Духа. Как мы видели в предыдущей главе, Святой Дух в Своем личном пришествии, в противоположность Сыну, не со­общает Церкви Своей Ипостаси, которая остается сокры­той, неявленной. Он скрывается, как бы отождествля­ется с человеческими личностями, которым сообщает вторую природу - Божество, обожающие энергии.  Он становится началом Обожения человеческих личностей, источником нетварного богатства в каждой из них; Он сообщает каждой личности ее высшее совершенство, но Сам Он не становится личностью Церкви. Действи­тельно, Дух Святой не содержит в Себе человеческие ипостаси, как Христос содержит в Себе человеческую природу, но Он отдает Себя каждой человеческой лич­ности в отдельности. Итак, Церковь в собственном сво­ем бытии как Невеста Христова представляет множест­во тварных ипостасей. Именно личность, или, вернее, че­ловеческие личности и суть ипостаси единой природы Церкви. Поэтому отцы в своих толкованиях на Песнь Песней видят в Невесте одновременно и Церковь и каж­дую личность, соединяющуюся с Богом. Но скажем с апостолом Павлом: «тайна сия велика есть». Она при­надлежит будущему веку, в котором Церковь достигнет своего совершенства в Духе Святом, а человеческие лич­ности соединят в себе свою тварную природу с нетвар­ной полнотой и станут человеческими ипостасями, обо­женными вокруг Христа - Божественной Ипостаси воп­лощенной.

Отсюда могло бы, кажется, следовать, что до свер­шения веков, до воскресения из мертвых и Страшного суда у Церкви нет собственной ипостаси, ипостаси твар­ной, так как ни одна человеческая личность не достигла еще совершенного соединения с Богом. Но сказать это значило бы отвергать само сердце Церкви, одну из ее наиболее сокровенных тайн, ее мистическое средоточие, ее совершенство, уже осуществившееся в одной челове­ческой личности, полностью соединенной с Богом и не подлежащей ни воскресению, ни суду. Эта личность - Дева Мария, Матерь Божия, Та, что дала Свое челове­чество Слову и родила Бога, ставшего человеком, Та, что добровольно стала возможностью, средством к воплоще­нию, осуществленному в Ее природе, очищенной Духом Святым. Но Святой Дух сошел еще раз на Пресвятую Деву в день Пятидесятницы, в этот раз не для того, что­бы воспользозаться Ее природой как средством, но да­ровать Себя Ее личности и стать средством Ее Обоже­ния. И пречистая природа, носившая в Себе Слово, во­шла в совершенное единство с Божеством в личности Матери Божией. Если Она и осталась еще в миру, если Она и подчинилась условиям человеческой жизни, вплоть до принятия смерти, то это лишь в силу Ее со­вершенной воли, в которой Она повторяла вольное ис-тощание (κενοισις) Своего Сына. Но смерть больше не имела над Ней власти; как и Ее Сын, Она воскресла и взошла на небо,- первая человеческая ипостась, осу­ществившая в Себе коночную цель, ради которой был создан мир. Таким образом Церковь и вся вселенная имеют отныне свое завершение, свое личное совершен­ство, открывающее путь к Обожению всей твари.

Святой Григорий Палама в своих беседах, посвящен­ных Пресвятой Деве Марии, видит в Божией Матери тварную личность, соединяющую в Себе все совершен­ства тварные и нетварные, абсолютное осуществление красоты мироздания. «Желая создать,- говорит он,- образ совершенной красоты и ясно показать ангелам и человекам силу Своего искусства, Бог поистине сделал Марию прекраснейшей. Он соединил в Ней отдельные черты красоты, которые Он роздал другим тварям, и сделал из Нее общее украшение существ видимых и не­видимых, или, вернее, Он сделал из Нее как бы смеше­ние всех совершенств, божественных, ангельских и че­ловеческих, высшую красоту, украшающую оба мира, восходящую от земли до неба и даже превосходящую последнее» ²⁹⁸. Матерь Божия по словам этого учителя Церкви, есть «грань тварного и нетварного» ²⁹⁹. Она пе­решла грань, отделяющую нас от будущего века. Поэ­тому, свободная от условий времени, Дева Мария явля­ется причиной того, что Ей предшествовало; Она одно­временно главенствует над тем, что наступило после Нее. Она дарует вечные блага. Именно через Нее люди и ангелы получают благодать. Ни один дар не принима­ется в Церкви без помощи Божией Матери - Начала Церкви прославленной ³⁰⁰. Как достигшая предела ста­новления, Она главенствует над судьбами Церкви и вселенной, которые еще раскрываются во времени.

Одно из Богородичных песнопений Восточной Церкви восхваляет Божию Матерь как человеческую лич­ность, достигшую полноты Божественного бытия: «Все­мирную славу, от человек прозябшую и Владыку рождшую, небесную дверь, воспоим Марию Деву, бесплотных песнь и верных удобрение. Сия бо явися небо и храм Божества. Сия преграждение вражды разрушивши, мир введе и Царствие отверзе. Сию убо имуще веры утверж­дение, Поборника имамы из Нея рождшагося Господа. Дерзайте убо, дерзайте, людие Божии, ибо Той победит враги яко всесилен» ³⁰¹.