Глава II. ЦЕРКОВЬ И СВОБОДА ДУХА

1. Христианское понятие свободы

Упреки Церкви в том, что она стесняет свободу человека в его твор­честве и деятельности, неверны: лишь в небольшой степени они спра­ведливы, - и то лишь в отношении к прошлым векам (и то в Зап. Европе). Если кое-где (в Испании, в Южной Америке) те, кто стоят во главе Церкви, и ныне еще стесняют религиозную свободу, вмешиваются в жизнь страны, то, вообще говоря, скорее теперь надо говорить об уг­нетении Церкви (даже на Западе), чем, наоборот, о притеснениях с ее стороны. Пусть так, скажут нам, но нынешняя свобода выросла на Запа­де из борьбы с Церковью. Но спросим себя - с Церковью или с теми, кто ее возглавлял? То страшное, что связано, например, с инквизицией, сво­им мраком может ли погасить свет, одновременно сиявший в Церкви от великих святых, действовавших в той же Западной Церкви? Те стесне­ния, которые порой исходили от св. Синода в России, ослабляют ли в какой-либо степени тот яркий свет, который светил всей России, исходя от преп. Серафима и других праведников? Надо твердо усвоить то поло­жение, что нельзя отожествлять Церковь в полноте ее богочеловеческо­го бытия с ее чисто человеческой стороной и особенно с теми, кто ее возглавляет и возглавлял.

Христианство, по самому существу своему, всецело основано на сво­боде духа. Этот принцип свободы с исключительной силой был выра­жен ап. Павлом - особенно в послании к Галатам. «К свободе призваны вы, пишет он (Галат. Гл. 5, ст. 13)... Итак стойте в свободе, которую да­ровал нам Христос» (там же гл. 5, ст. 1). Это «благовестие свободы», как обычно характеризуют эти и другие слова Ап. Павла, конечно, выража­ют самую глубину христианства, которое впервые открывает в нас дар свободы, впервые реализует его. Однако, «свобода, которую даровал нам Христос», глубоко отлична от той свободы, которую можно назвать «ес­тественной», т. е. той, которая присуща человеческому духу по его есте­ству. Не забудем, что вследствие первородного греха эта «естественная»свобода надломлена, бессильна и часто двусмысленна. Если, несмотря на власть первородного греха, в нашей душе сохранился дар свободы, то, конечно, без помощи свыше мы не можем до конца овладеть своей свободой. Сам Господь сказал: «познайте истину, и истина вас освобо­дит» (Иоанн, Гл. 8, ст. 32). И еще Он сказал: «если Сын вас освободит, истинно свободны будете» (там же ст. 36). Эти слова Господа до после­дней глубины освещают нам тайну свободы - она неотделима от пре­бывания в истине, от нашей жизни в Церкви. Лишь благодатные дары Церкви сообщают дару свободы, который присущ всем, творческую силу. Только в Церкви и с Церковью мы реализуем в себе дар свободы. Пото­му то Ап. Павел и призывал Галат (а через них и всех христиан): «стой­те в свободе, которую даровал нам Христос». Но разве можно челове­ку, вошедшему уже в Церковь, утерять свободу, можно в ней не усто­ять? Мы здесь подходим к тому трудному и больному, можно сказать, трагическому вопросу, невнимание к которому принесло много бед в истории Церкви и всегда может иметь роковые последствия в внутрен­них путях человека. Необходимо разобраться в этом, чтобы понять тра­гедию христианской свободы в западном христианстве, приведшую к отпадению от римской Церкви больших церковных масс именно во имя свободы. Наше восточное Православие подвергалось часто, как подвер­гается и ныне, опасности «не устоять в свободе, дарованной нам Хрис­том», но самое благовестие свободы в нем никогда не затемнялось (как это было в Зап. Европе до XVI в.).

2. Свобода во Христе

Если дарованная нам во Христе свобода такова, что мы можем ее утерять, то с помощью чего можем мы устоять в ней? Ответ на это нахо­дим мы в вековом опыте Церкви, - и этот опыт определяет два различ­ные, но одинаково необходимые условия того, чтобы не утерять Христо­вой свободы.

Здесь прежде всего дело идет о нашем внутреннем мире, - о той глу­бине нашего существа, которая лежит ниже сознания, где действуют наши страсти, различные «комплексы», как теперь говорят. Именно в нашем сердце, в глубине его существа, мы находимся во власти этих стихийных движений, - тут-то и выступает с полной силой вся хаотичность, вся неустроенность нашего духа. Очень часто мы не замечаем даже того, до какой степени владеют нами различные страсти, - мы отдаемся им «с веселым призраком свободы», как выразился поэт. Мы даже думаем, что свобода духа и заключается в том, чтобы отдаваться нашим влечени­ям. Конечно, это совершенно неверно и так далеко от свободы во Хрис­те! Чтобы мы были свободны во Христе, надо всегда быть со Христом, надо вести борьбу с самим собой. Без помощи свыше эту борьбу вести очень трудно, а главное - сразу встает вопрос: для чего вести эту борь­бу, для чего противиться тому, что встает из глубины души? Только уст­ремление к правде Христовой указывает нам, почему нельзя отдаваться всему тому, что «естественно».

Эта борьба со «стихийной» свободой во имя свободы во Христе не­мыслима без помощи свыше. Кто хочет быть со Христом, с Его правдой, тот должен искать у Него помощи, - прибегать к таинству св. Причаще­ния, освобождаться от всего темного через таинство исповеди. Неверно поэтому думать, что мы владеем нашей свободой - она нам дана, но если мы не пребываем в истине, нами завладевают страсти, - и такая «стихийная» свобода обычно ведет ко злу. Когда-то блаж. Августин, впер­вые давший анализ всей этой внутренней борьбы в душе, пришел даже к выводу, что мы не можем не грешить (non posse non рессаге). Но это уже есть преувеличение, притом вредное для нашего сознания. Нет, мы все же немного владеем нашей свободой, но без помощи свыше мы бес­сильны во внутренней борьбе. Это есть основной факт в теме свобо­ды: она нам присуща, но чтобы быть творческой, чтобы быть вне всяких искушений, нам нужна благодатная помощь свыше. Это и есть первое и основное условие того, что «устоять» в свободе Христовой.

3. Церковь, как авторитет

Но если мы ищем правды Божьей и ждем благодатной помощи свы­ше, то тем самым определяется и второе условие охранения в нас свобо­ды во Христе - лишь в Церкви и с Церковью мы можем устоять в Хрис­товой свободе. Церковь, осененная св. Духом, и есть хранительница Христовой свободы: в Церкви, и только в ней, мы находим себя, свою подлинную личность, свою свободу.

Эту мысль часто выражают и так, что мы должны подчиниться авто­ритету Церкви. Это, конечно, верно, но в понятии авторитета есть неко­торая неопределенность, которая может иметь иногда роковые послед­ствия и для отдельного человека, и для самой Церкви. Пример того, на­сколько привлечение идеи авторитета может привести не только к умалению свободы (вместо ее расцвета), но даже к ее подавлению, дает нам частое злоупотребление понятием авторитета, какое мы находим в католическом мире. Говоря не богословски, а житейски, т. е. принимая во внимание живую реальность, а не отвлеченную доктрину, подчине­ние там авторитету Церкви есть основное условие пребывания в Церк­ви, - без этого вековая практика католичества не мыслит возможным для отдельного человека держаться правильного пути. Весь канонический строй католической церкви может быть с этой точки зрения представ­лен, как «лестница» авторитетов: мирянин подчиняется своему священ­нику (directeur de conscience), священник подчиняется своему епископу, епископ подчиняется папе... На этом пути, конечно, совершилось и мно­го добра в католической Церкви, но та религиозная драма, которая за­вершилась реформацией, и привела к отрыву от Церкви больших масс верующих людей, - была связана с невозможностью отказаться от сво­боды, с невозможностью во всем и всегда подчиняться церковной влас­ти. Авторитет Церкви - вещь священная и драгоценная, но как часто бывал он подменным авторитетом клира в католичестве!

4. Авторитет и власть

Фатальная сторона здесь связана с неопределенностью, вернее, многосмысленностью понятия авторитета. Авторитет никак не может быть отождествляем с властью, - наоборот, сама власть получает свою силу от того, что она опирается на авторитет (а не обратно). Церковь, как хранительница истины, именно в силу этого и обладает авторитетом; поэтому надо считать неправильным мнение А. С. Хомякова, который в своей критике католического исповедания дошел до того, что отвергал возможность применять понятие авторитета к Церкви. Церковь, конеч­но, есть носительница высочайшего авторитета, но потому, что в ней живет истина, что в ней пребывает Св. Дух. Отожествлять же Церковь и клир - мы много раз уже говорили об этом - никак невозможно. Церковь свята, клир же может быть грешным и даже очень грешным; в Церкви пребывает истина, а от клира могут исходить явно ошибочные и невер­ные мысли и утверждения. Даже вселенские соборы получали свою ав­торитетность, свою неотменимость, в силу того, что Церковь признава­ла, что в них действовал Св. Дух (по известной нам уже формуле перво­го, Иерусалимского собора «изволися Св. Духу и нам»). В истории были соборы, которые отвергались потом церковным сознанием; одна каноническая правильность их созыва вовсе не сообщает им авторитетность: лишь через рецепцию со стороны Церкви, признающей, что в решениях собора явилась истина, соборы и получали свою авторитетность. Вооб­ще говоря: Церковь есть подлинный и высший авторитет для христиан, которые и должны в актах свободы освещать светом Церкви те вопросы и задачи, перед которыми стоит церковный народ. Но можно ли перено­сить драгоценную и священную авторитетность Церкви на клир? Даже, когда дело идет только о применении высоких истин веры и каноничес­кого порядка, что применение может не устоять в святыне и правде. Ве­ковой церковный опыт учит нас той горькой истине, что клир, опираю­щийся на высокий авторитет Церкви, часто не окрыляет нашу свободу, а попирает ее. Действия и распоряжения иерархии не могут быть отоже­ствляемы с той благодатной помощью свыше, которая так нужна для осуществления дара свободы. Вместо помощи наступает угнетение и даже отрицание свободы. Такое злоупотребление авторитетом Церкви в западном христианстве было особенно сильно в средние века. Церков­ная иерархия, обладавшая бесспорной авторитетностью там, где дело шло о применении принятых всей Церковью догматических и канони­ческих положений, стала переносить эту авторитетность на различные иные свои дела. Церковь на Западе очень рано стала обладать внешней (политической) властью, - такова была судьба христианского Запада, выдвигавшая внецерковные искушения перед высшей иерархией (кото­рая, по самому существу, была носительницей авторитетности лишь в чисто церковных делах). Мы в другой главе коснемся подробнее соот­ношения (в истории Запада и Востока) церкви и государства (как источ­ника и проводника политической силы), сейчас нам достаточно указать, что Церковь на Западе стала с большой настойчивостью и безапелляци­онностью вмешиваться в то, что не имело прямого отношения к Церкви. Вся духовная атмосфера на Западе в средние века отвергала свободу мысли, навязывая церковным людям определенное мировоззрение (т. е. построения мысли, не связанные с догматическими истинами христи­анства). Тот интерес к познанию природы, который с XI века стал осо­бенно развиваться в Зап. Европе (под влиянием знакомства с арабским миром, к этому времени уже почти овладевшим научным и философс­ким наследством античности), встречал все более пристрастное и при­дирчивое к себе отношение со стороны церковных властей. Всем извес­тно осуждение церковной властью научных идей Галилея: Галилей дол­жен был отказаться от своей идеи о вращении земли вокруг своей оси(легенда, достаточно правдоподобная, говорит, что после отказа от сво­их идей, Галилей, выйдя из помещения, где его допрашивала инквизи­ция, будто бы воскликнул: «а все-таки она вертится»).

Неужели делом Церкви было определять истинность или неистин­ность научных изысканий? Неужели могла иерархия опираться в своей оценке тех или иных научных идей на высокий принцип авторитетности Церкви? Увы, именно это и имело место⁸². Вся атмосфера средних ве­ков была фактически отрицанием свободы мысли, что и привело посте­пенно людей к непоколебимому убеждению, что Церковь будто бы про­тивится научному исследованию, противится свободе мысли. Убежде­ние это так глубоко и так прочно засело в людях Запада, что оно живет в них и до сих пор, - недоверие к Церкви именно в теме свободы глубоко связано со всей духовной жизнью Запада до наших дней. Католическая церковь далеко отошла от этой своей позиции, ее оппортунизм в данном направлении зашел даже слишком далеко - в том смысле, что церковная мысль в католическом мире очень часто стремится теперь во что бы то ни стало и поспешно вносить в свое мировоззрение все так наз. «по­следние слова науки». Но вообще, если Церковь действительно призва­на оберегать истину, то только истину Христову, а вовсе не какое бы то ни было «мировоззрение». Для христианского сознания нет и не может быть никакого церковно обязательного мировоззрения; обязательнос­тью обладают лишь основные догматические начала христианства - да и сама их обязательность определяется бесспорной их истинностью (а не наоборот). Свобода мысли ни в какой мере не стеснена догмати­кой. Церковь призвана, храня истину Христову, раскрывать верующим правду Христовой истины, но только ее.

5. Секуляризм не есть путь свободы

Однако, на почве того стеснения свободы мысли, которое явилось следствием злоупотребления авторитетом Церкви (в переносе этой ав­торитетности на внецерковную сферу мысли), в Зап. Европе, к концу средних веков, созрело, а в новое время совершенно оформилось отри­цание авторитетности Церкви вообще. Это духовное течение характеризует всю культуру Запада - это есть та автономия мысли, о которой нам не раз приходилось говорить. Если к средним векам (на Западе) с известным правом приложимы слова, что философия и наука были «слу­жанками богословия», то вся новая культура развивалась и развивается в том направлении, чтобы не только оторвать философию и науку от бо­гословия, но настолько возможно само богословие подчинить филосо­фии и науке. Вся культура нового времени защищает систему секуляризма, т. е. отрыв мысли и исследования от основных начал христиан­ства, - а секуляризм, хотя как будто стоит вне религиозной сферы и объяв­ляет себя даже религиозно «нейтральным», на самом деле неизбежно ведет к антирелигиозной установке духа, а затем и к атеизму. Устраняя христианство в изучении мира и человека, секуляризм сводит смысл и значение христианства к нулю. Поэтому для сознания, которое еще не отошло совсем от веры, от ее света и правды, секуляризм неестественен, неприемлем. Но тогда значит мы должны вернуться к средневековому «засилию» со стороны богословия? Вовсе нет! Неправда средневековья заключалась вовсе не в том, что оно хотело во всем - и в мысли и в жизни - исходить из христианства, а в том, что оно подавляло свободу, подчиняло клиру, иерархии все стороны жизни. На самом деле, именно христианство и есть путь свободы, но христианство учит нас тому, что­бы отличать «естественную» свободу от свободы во Христе. А свобода во Христе, как мы уже знаем, связана с «пребыванием в истине». Чтобы «пребыть в истине», нам нужно быть в постоянном общении с Христом - через регулярные молитвы, через участие в таинствах; только на этом пути в нашем сердце может окончательно водвориться истина Христова и оплодотворить дар свободы. С другой стороны, чтобы ум наш не на­правлял нашу свободу в дурную сторону, для этого нужно укреплять наш ум, вдохновлять и направлять его авторитетом Церкви, которая есть «столп и утверждение истины». Это не должно быть внешним подчине­нием авторитету Церкви, - ибо тогда не будет места свободе, но должно быть питанием от мудрости Церкви, от ее светоносной силы. Не бу­дем забывать, что корни того основного понятия, которое определяет все пути познания, понятия причинности, лежат как раз в христианстве. Утвердив истину, что все бытие создано Богом, христианство обо­сновало и утвердило принцип причинности, что уже предносилось фи­лософии в древней Греции, но что было там, как говорят, «постулатом», -т. е. на него опирались, из него исходили, но не видели его основания. Если все бытие есть создание Бога, то этим утверждается «порядок» вовсем бытии - что и есть причинная взаимосвязь всех явлений. Поэтому в христианском сознании лежат побудительные основания к тому, чтобы исследовать природу, искать в ней «следов Божиих», как выражался один средневековый западный богослов. На основе христианства вырастала наука уже в средние века, на основе христианства развивалась она и даль­ше - и сколько ученых были глубоко верующими людьми! Но та борьба на Западе свободного духа с Церковью (точнее говоря, с иерархией), которая давно стала отравлять людей мысли, эта борьба все время вы­двигала идею «свободной» науки, т. е. науки, которая никак не хочет исходить из того, что мир создан Богом, т. е. которая исследует мир так, как если бы Бога не было. Так в новейшее время и утвердилась роко­вая двойственность в науке - и эта двойственность изнутри подтачива­ет нашу духовную жизнь. Для одних (для верующих) познание природы должно исходить из идеи Бога Творца, создавшего в бытии тот «поря­док», который мы пытаемся научно исследовать. При этой постановке дела есть ли в чем-нибудь стеснение свободы исследования? Нет, нет и нет! Научное исследование, исходящее из идеи Бога Творца, из основ христианства, пользуется полной и несомненной свободой. Надо при­знать клеветой те наветы на Церковь, что будто бы она стесняет свобо­ду исследования: все стеснения, какие были в истории, лишь прикрыва­лись авторитетом Церкви, - в действительности же были делом иерар­хии, которая под мнимым покровом Церкви, как «столпа и утверждения истины», накладывала, по своему усмотрению, путы на свободное ис­следование. Впрочем сейчас католическая церковь, столь много согре­шившая как раз в теме свободы, не ставит уже никаких препятствий к свободному исследованию.

Итак, неверно говорить, что Церковь не дает свободы мысли, что хри­стианство не допускает свободы духа. Были грехи в этом смысле в исто­рии Церкви (западной!), но это были грехи не Церкви, а иерархии.

6. Внерелигиозное построение науки

Но так или иначе, в христианской Европе давно существует иная на­ука, тоже именующая себя свободной, но отвергающая какую бы то ни было компетенцию Церкви в деле познания истины. Это есть, бесспорно, доминирующее направление в современной науке. Очень часто верующие в Бога и Христа Спасителя европейские ученые в своей ученой работе исходят все же из того, что Бога нет или, лучше сказать, что идея Бога не нужна им для ученого творчества, ничего не дает ему. Эта установка есть бесспорно результат борьбы (хотя и затихшей ныне, но не забытой) свободных людей с ограничениями, шедшими от церков­ных кругов. Можно считать типичным следующее рассуждение ученых: наука свободна, должна исходить из фактов, она может придти к при­знанию Бога, как Высшего Начала бытия, но именно придти к этому, а не исходить из этого. При этом добавляют: сколько лишних затруднений пережили ученые в свое время от церковных властей, запрещавших пе­чатание научных исследований, опасных с их точки зрения. Даже Де­карт (середина XVII в.), боясь преследования церковных властей, неко­торые произведения выпускал анонимно... Да, все это верно, о грехах католической церкви в отношении свободы исследований мы уже доста­точно говорили, но это были грехи не самой церкви, а церковных влас­тей, как это видно из того, что теперь уже католическая церковь не чи­нит никаких преград науке. Да, отвечают нам на это, не чинит потому, что не может, что государственная власть религиозно нейтральна всюду, а если бы опять в руки католического духовенства попала власть, не вер­нулась ли бы назад эпоха стеснения свободы?

Не будем, однако, сейчас заниматься защитой католического духовен­ства, скажем о Православной Церкви: в ней не было никогда инквизиции, по существу никогда не было и стеснения свободы мысли. Те факты, кото­рые как будто противоречат этому, относятся к действиям правительства. Но именно потому, что в Православной Церкви дышит дух свободы, нам особенно ясно, какую тяжелую рану принесло Зап. Европе то, что в сред­ние века католическая церковь была столь нетерпима, столь враждебна к свободе научных исследований. Теперь уже нельзя просто зачеркнуть ро­ковую идею секуляризма; научно-философское творчество все еще оста­ется охваченным боязнью авторитета церкви -даже при современных тен­денциях в католичестве. Мы утверждаем во всяком случае со всей силой: свободе исследований, свободе научно-философского творчества не гро­зит Церковь: нельзя же отожествлять западное средневековье с Церковью! Но мы с той же силой утверждаем бесплодную претенциозность той за­щиты свободы, которая не сознает, что только с Богом, только с Церковью можно реализовать дар свободы. Не видеть, не признавать свободы чело­веческого духа так же неверно, как неверно и абсолютировать принцип свободы. Мы всегда и во всем свободны, но творческую свою силу (кото­рая и влечет нас в переживаниях свободы) свобода осуществляет лишь при благодатной помощи свыше. Когда-то русский мыслитель М. А. Баку­нин (его почти буквально повторил в наше время Sartres, известный про­поведник атеистического экзистенциализма) составил такое рассуждение: если Бог есть, то я не свободен. Но я свободен - значит Бога нет. Ложь этого рассуждения заключается в абсолютировании человеческой свобо­ды: мы, конечно, свободны в своих решениях, но мы зависим от сил свы­ше в осуществлении их. Только Бог, Который есть Абсолют, ни от чего не зависит (Он - a se=«oт себя самого»), свободен и в решениях, и в осуществ­лениях. А человек, тварное существо, не обладая aseitas (существование «от себя»), хотя и имеет свободу, но без Бога эта свобода не дает творчества.

7. Проблема свободы в религиозном сознании

Категоричность нашего утверждения, что Церковь не только не по­давляет человеческой свободы, но наоборот ищет ее и всячески зовет к ней («стойте в свободе, которую даровал нам Христос»), не должна зак­рывать того, что и для верующего христианина в даре свободны скрыты не малые трудности. Если мы, чтобы реализовать дар свободы, должны искать благодатной помощи свыше (таинства!) и должны опираться на авторитет Церкви (нашедший свое выражение в вселенских соборах, в творениях св. Отцов), то и при этом остаются трудности для нашей сво­боды. В этих трудностях не надо бояться «риска», не надо убегать от загадок бытия, но надо помнить о нашей ограниченности.

Чтобы пояснить это, упомянем прежде всего о трудностях в тех воп­росах, которые уже решены Церковью. Для примера возьмем решения Халкидонского собора - о том, что в единой Личности Господа было две природы в полноте свойств каждой природы. Эти две природы соедине­ны «нераздельно и неслиянно» в единой Личности Господа, - но это определение не изъясняет нам того, как надо понимать единство Лич­ности Господа при двойстве природы. Мы не будем входить здесь в ана­лиз этого труднейшего догматического вопроса, а имеем в виду подчер­кнуть, что перед христианским умом стоял и стоит этот вопрос, который мучил и мучит тех, кто хочет «понимать» нашу веру (по средневековой формуле «credere ut intelligere»). Однако, формула Халкидонского собо­ра все же указывает нам границы, в пределах которых должно искать решения вопроса⁸³. Есть вопросы другого характера, о которых или ничего или почти ничего не дает нам святоотеческая литература. Как в ре­шении таких вопросов опираться на авторитет Церкви?

В качестве примера такого рода вопросов, возьмем вопрос из облас­ти христианской антропологии - о «предопределений», т. е. о том, поче­му складывается жизнь человека в линиях, в которых он явно не являет­ся свободным? Понятие «креста» (который у каждого человека, как ука­зал Сам Господь, «свой», т. е. совершенно индивидуален, см. Матф. гл. 10, ст. 38, гл. 16, ст. 24; у Марк. гл. 8, ст. 34; у Луки гл. 9, ст. 23, гл. 14, ст. 27), который связан с индивидуальностью человека, с тем, как скла­дывается его жизнь, - связано ли это понятие с «предопределением» свы­ше о человеке или тут есть какой-то элемент свободы у человека? Кроме нескольких указаний у Ап. Павла (достаточно трудных для истолкова­ния), мы найдем беглые указания у Отцов Церкви - и это все. Мы сво­бодны в истолковании темы «креста» («судьбы» человека), но, конечно, все должно быть согласовано с общими принципами бытия, как они ос­вещены для нас в христианстве.

Мы привели два типа проблем, решение которых предоставлено на­шей свободе, - но, конечно, наша свобода стеснена здесь логикой, т. е. никакое решение не может удовлетворить христианского ума, если оно не может быть согласуемо с основными принципами христианского веросознания.