Глава IV. ЯЗЫЧЕСКИЕ МИСТЕРИИ И ХРИСТИАНСТВО(Продолжение)

1. Символизм в язычестве

Те, кто связывают христианство с языческими мистериями, обычно забывают, что христианство опирается (в своем сознании во всяком слу­чае) на исторически реальные события (жизнь, смерть, воскресение Хри­ста), тогда как все языческие мистерии являются (для самого язычества) по существу своему символическими. Даже там, где «действующее лицо» (как это было, напр., в отношении Озириса, о котором говорили, что он когда-то «царствовал» на земле) имеет в глазах мистов некоторую долю реальности, религиозная сила и действенность образов все же определя­ется символическим смыслом образа. Именно это обстоятельство и созда­вало близость мистериальных образов между собой, так что можно, с до­статочным основанием, говорить о том, как один и тот же образ получал новые черты, попадая в новую культурную духовную среду. Так образ Озириса, по-видимому⁶⁰, определил эволюцию образов Адониса, а затем и образа Диониса. Так в атмосфере религиозного синкретизма (от III в. до Р. Хр. до V в. после Р. Хр.) отожествлялись, смешивались разные образы «великой матери богов» (Кибелы, Изиды, Артемиды, Афродиты и образ Матери-земли - Деметры и т. д.). Этот процесс очень близок к так наз. «священным бракам» (этот термин принят в отношении истории религи­озной жизни в древней Греции), благодаря которым создавалось некото­рое единство верований⁶¹ внутри той или иной религиозной группы.

Действенная сила мистерий вообще опиралась не на историческую ре­альность, а на ту «идею», которая воплощалась в те или иные образы. О мистериях когда-то было сказано, что их «одеянием», в которое они обле­каются в сознании, является миф, т. е. некое создание религиозной мысли или воображения; действительно, в основе мистерии всегда была «идея», но эта идея облекалась в то или иное «мифическое» содержание. «Миф» означает не просто некое поэтическое сказание, но его задача состояла в том, чтобы быть выражением, а затем и символом той идеи, которая лежа­ла в основе той или иной мистерии. Некоторые народы (напр. древние греки) отличались исключительным даром в развитии их мифологии, дру­гие наоборот этого дара не имели. Но всему язычеству присущ симво­лизм, как выражение того, что язычество не имело откровения, что оно созерцало Бога лишь в символах.

В мистериях эта общая символическая природа язычества связыва­лась с темой загробного существования, т. е. с темой смерти и возмож­ности какой-то посмертной жизни. Даже в примитивном анимизме, т. е. веровании, что душа после смерти тела продолжает жить, это тема явля­ется центральной, - но в мистериях привходит сюда еще идея «спасе­ния» от опасностей загробной жизни, от ее «злоключений». Развиваясь в форму культа, в то или иное «богослужение», идея «спасения» стала с особенной силой и настойчивостью связываться постепенно с образом страдающего, умирающего, а затем воскресающего бога или полубоже­ственного существа. Здесь перед нами не столько загадочное, сколько знаменательное предчувствие той «благой вести» о спасении людей че­рез крестную смерть и воскресение Христа, которая составляет живую основу христианства. Конечно, ничего больше в мистериях видеть не­возможно: христианство не выросло из языческих мистерий, оно не есть какая-то (хотя бы и высшая) стадия в развитии мистериальных идей. Только при поверхностном сопоставлении христианства с языческими мистериями можно так ставить вопрос, - ближайший же анализ показы­вает, что христианство говорит совсем о другом в сравнении с языче­ством. Но конечно языческий (в частности эллинистический) мир через развитие мистерий как бы готовился, чтобы воспринять благую весть, принесенную людям Христом. В свете христоцентрического понимания религиозной жизни человечества это совершенно ясно. При этом харак­терно, что, как мы уже указывали, по мере приближения «времени и сро­ков» к Боговоплощению Христа, мистериальное творчество затихает и замирает. Так звезды, яркие на ночном небе, начинают бледнеть, когда обозначаются первые признаки приближающегося восхода солнца.

Обратимся сначала к сравнительному анализу идеи смерти и воскре­сения, а затем к сравнительному сопоставлению тех образов, в которых воплощалась эта идея.

2. Реальность воскресения Христа

Христос умер на кресте и на третий день воскрес - не как дух, а как живой человек в полноте его сущности («что ищете живого между мер­твыми», сказали Ангелы Марии Магдалине и другим женщинам, при­шедшим ко гробу с ароматами (Лука гл. 24, ст. 5). Но даже ближайшим ученикам Господа, много раз слышавшим от Него о воскресении, было трудно принять этот факт: рассказы Марии Магдалины и других жен­щин о воскресении Христа «показались им пустыми и они не поверили им» (Там же ст. 11). Когда Христос Сам явился апостолам, то они «сму­тились и испугались, подумав, что видят духа. Но Он сказал им: что вы смущаетесь? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это я Сам, осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как вы видите у Меня» (Там же, ст. 26-39).

Хотя в иудействе было представление о загробной жизни (кроме сад­дукеев, которые всячески отрицали воскресение), но это представление было у них неясно и расплывчато. Любопытно тут же отметить, что с появлением христианства и с его твердым свидетельством о воскресе­нии, иудейская мысль (особенно в мистических трактатах Каббалы) ре­шительно эволюционировала в сторону отрицания воскресения⁶². Во всяком случае апостолам не легко было овладеть идеей воскресения - мы имеем яркое свидетельство этого в скептическом отношении Ап. Фомы к рассказам других учеников о том, что они видели воскрес­шего Господа (Ап. Фома поверил в воскресение Христа лишь тогда, ког­да сам увидел Его).

Вся трудность для апостолов и для всех, кто шел за Христом, при­нять воскресение Христа заключалась именно в полной реальности вос­кресшего Спасителя. Трудность была не столько в самой идее воскресе­ния, даже не в понимании этой идеи, а именно в ослепляющей реаль­ности воскресения. Существенно здесь было и то, что воскресение Христа было и преображением Его плоти. Ученики часто не узнавали Его, когда Он к ним приходил; Он появлялся «при закрытых дверях» , (Иоанн, гл. 20, ст. 19), потом снова становился невидим, исчезал... Тут были уже новые свойства во Христе: в Нем была вся прежняя полнота телесной жизни (чтобы показать ученикам всю реальность своего вос­кресения к жизни, Христос «взяв печеной рыбы и сотового меда, ел пе­ред учениками», Лука, Гл. 24, ст. 42-43), но были и эти новые свойства. Ап. Павел так поясняет это: «сеется тело душевное, восстает тело ду­ховное» (I Посл. к Коринфянам, Гл. 15, ст. 44). Духовное тело было у воскресшего Господа подлинным телом, но уже преображенным, - с ним Господь и вознесся на небо. В духовном теле препобеждалось (хотя и не исчезало) пространство.

Воскресшего Господа видели многие, но последующие поколения (кроме случаев, когда Господь являлся Сам, как явился Он Ап. Павлу) жили только верой в подлинную реальность воскресения Христа. На этой вере стояло и стоит христианство доныне и превратить Его воскресение в некий символ значит уже отойти от христианства⁶³.

3. Внехристианские учения о посмертном существовании

Если мы обратимся к внехристианским учениям о посмертном суще­ствовании и воскресении, то здесь прежде всего надо отвести в сторону все (преимущественно индусские) учения о «переселении душ», в кото­рых хотя и утверждается реальность посмертной жизни и в каком-то смысле даже говорится о «воскресении» в перевоплощении, - но пере­воплощение дает жизнь уже не тому человеку, который был раньше на земле, а лишь духовному ядру в нем. Отрицание индивидуального по­смертного существования есть поэтому низведение нашей земной ин­дивидуальности до уровня случайной оболочки в том духовном «ядре», которое без конца сменяет свои индивидуальные «оболочки» одну на другую... Учение о «перевоплощении» вообще не связывает в индиви­дуальность нынешнюю и будущую жизнь, так как наша индивидуальность, по этому учению, со смертью исчезает; индивидуальность в че­ловеке вообще не связана в этом учении с его «сущностью» с тем ду­ховным ядром, которое без конца перевоплощается в новые и новые «лич­ности». Христианство же говорит о том, что посмертное наше существо­вание есть продолжение жизни именно той самой индивидуальности, какая жила на земле⁶⁴. Заметим тут же, что в античной Греции (по-види­мому с VIII в. до Р. Хр.) учение о перевоплощении получило очень боль­шое распространение - напр., в орфических кругах. Но орфики, учение которых было своеобразным преобразованием культа Диониса, все же выработали особое учение о том, как прекратить бесконечные перевоп­лощения.

Оставляя в стороне все эти религиозные течения, которые не призна­вали посмертного существования каждой индивидуальности и учили лишь о бесконечной жизни в разных перевоплощениях некоего духов­ного ядра в человеке, - обратимся к тем религиозным движениям вне христианства, которые учили о посмертном существовании каждой ин­дивидуальности.

4. Персидское учение о посмертном существовании

Что касается иранского (персидского) учения, то в нем надо разли­чать по крайней мере три эпохи в развитии его религиозного учения. В доисторический период, когда только определялись особенности иран­ского веросознания, в основе его стояла моральная тема - о силе, ре­альности зла в мире и о борьбе с ним. Зло мыслилось, как сила косми­ческая, божественная, и хотя в конечной стадии оно должно быть по­беждено добром, но борьба зла с добром еще идет в мире; люди должны поэтому всячески охранять в себе чистоту, блюсти требования мораль­ного сознания. Тело усопшего человека, как пораженное смертью, т. е. силой зла, признавалось нечистым, - поэтому тела усопших уносились за пределы города и оставлялись без всякого присмотра, пока не уничто­жатся. Душа же должна идти на суд, на котором решится ее судьба, - но во всяком случае эта посмертная жизнь души была все же продолжени­ем прежней ее земной жизни и определялась в зависимости от того, чем жила душа на земле - добром или злом.  Во второй же период, когда религиозная реформа Заратустры (VI—VII в. до Р. Хр.) очистила религи­озные представления персов, какими они были до этого времени, устра­нила все элементы магизма, поклонение огню и т. д., религия приняла последовательный характер чисто морального учения. Здесь постепен­но вырабатывается учение о спасении, а позже (по всей вероятности, уже под влиянием христианства) вырабатывается учение о «спасите­ле», который и победит окончательно силы зла.

Наконец, за 3-4 века до Р. Хр. (может быть несколько и раньше) раз­вивается мистериальный культ, связанный с второстепенным (до того времени) божеством - Митрой. Однако никаких мистерий (в точном смысле слова) на основе идеи воскресения в персидской религии не было: идея посмертной жизни каждой души, утверждая неуничтожаемость индивидуальности через жизнь души, не была связана с Митрой:  Митра сам не умирал, а потому и не воскресал⁶⁵. Его подвиг состоял в убийстве быка, кровь которого имела в себе залог жизни. Митра был для тех, кто участвовал в его мистериях, источником силы, и его естествен­но особенно чтили те, кому приходилось воевать (последователи Митры и назывались «солдаты Митры»). Однако в конце мира, при торжестве добра и обновлении мира, Митра магической силой воскрешал тела пра­ведных - что было наградой за добрую жизнь. Вообще, участие в мисте­риях Митры не было условием воскрешения - таким условием была только праведная жизнь; никакого «соединения» с Митрой участие в та­инствах не давало, кроме жизненной силы, т. е. помогало в жизни, а не после смерти. Это очень близко к тотемизму.

Как видим, различие митраизма от христианства очень глубоко и срав­нивать Христа и Митру можно лишь при игнорировании существенных черт в том и другом.

5. Египетские учения о бессмертной жизни

Ближе к христианству стоят, конечно, египетские учения о посмерт­ной жизни и египетские мистерии. И в Египте, как и в персидских веро­ваниях, дело идет о посмертном существовании, т. е. продолжении той самой индивидуальной жизни, какая была до смерти. В Египте это про­должение жизни после смерти было связано с соединением с Озирисом  (для чего и нужно было участие в мистериях); точнее говоря, дело было не в соединении, а в отожествлении с Озирисом. Для самого Озириса его возврат к жизни (после убийства его братом его Сетом на почве рев­ности) был собственно новым рождением (почему Озирис и изобража­ется часто ребенком). Притом, если Озирис и возвращался к жизни (при­том не в полноте своих прежних свойств⁶⁶, то жизнь его сосредоточи­вается уже в загробном только царстве, что и нашло свое выражение в том, что из солнечного бога Озирис стал лунным богом. Смерть Озири­са не заключала в себе никакой искупительной силы, - и его возврат к жизни был лишь как бы прототипом возврата в бытие для людей. В отли­чие от морального ригоризма персов, египтяне придавали значение не самим делам, а некоторым магическим действиям после смерти. К та­ким магическим средствам относилось между прочим положение в гроб молитвы - в ней было важно упомянуть о добрых делах, хотя бы их на самом деле и не было.

Сравнивая египетские верования с христианством, мы никак не мог­ли бы сказать, что в христианстве надо видеть некую «высшую» форму того, что признавали египтяне. Озирис гибнет от руки брата на почве ревности, - как это далеко от добровольной жертвы собой для спасения людей у Христа! Воскресение в земном теле чуждо египетскому созна­нию; мумифицирование тел усопших не приготовляло это тело к вос­кресению, а было связано с учением египтян о том, что индивидуаль­ность человека (его «Ка» по египетской терминологии) для своего со­хранения нуждалась - до ее отожествления с Озирисом - в сохранении тела (или его остатков). Правда, в египетской «Книге мертвых» есть сло­ва о том, что «Озирис обещает оправданному, что душа его не будет раз-лучена с телом». Но как говорит один исследователь (Море), по египет­ским воззрениям «рай есть прекрасно устроенная могила, где двойник человека находит свой дом, обильно снабженный всем необходимым, полный друзей, женщин и цветов». Тут есть уже какое-то приближение к тому, что принесло христианство людям, но все это лишь отдельный элемент того, что в цельности раскрылось в христианстве.

6. «Воскресение» в мистериях

Если Озирис погибает вследствие ревности брата и возвращается к жизни благодаря стараниям сестры - жены Изиды, то герои других восточных мистерий тоже гибнут вследствие убиения их, но уже дикой животной силой (вепрем). Таков, напр., Аттис: первоначальная схема мифа о нем очень груба, но в эллинизованной форме это полубог - юно­ша, погибающий от вепря. Его «хоронят» - см. подробности об этом в предыдущей главе, - и на третий день жрецы восклицают: «успокой­тесь, мисты, бог спасен; так и вам будет спасение от страданий». Слова о том, что «бог спасен» хорошо выражают пассивное положение самого Аттиса, - и его смерть не есть условие «воскресения», а только условие новой, преображенной жизни Аттиса. Невинная жертва грубой силы, слу­чайно оборвавшей его жизнь, возвращается к жизни - но это мифичес­кая оболочка облекает мистериальное ядро, сущность которого заклю­чается в возвращении к жизни невинной жертвы. Аттис не шел сам на смерть⁶⁷, которая и не была поэтому добровольной жертвой, но миф о нем фиксировал смутную надежду на возврат к жизни тех, кто приоб­щился к мистерии.

Другой мистериальный герой, Адонис (как и другие напр., Гиацинт), тоже погибает от дикого зверя - но ритуал, связанный с Адонисом, явля­ется более пышным (те же похороны, плач женщин над умершим, возвра­щение к жизни на третий день⁶⁸. Знакомый уже нам автор Weigall, при­ведя мнения разных ученых, что «история погребения и возвращения к жизни Иисуса является мифом, извлеченным из религии Адониса», все же не решается принять это нелепое утверждение и говорит: «рассказ Еван­гелия о смерти и погребении Христа без сомнения правдив». Приведем еще одни характерные слова этого автора, которые сами за себя говорят: «если распятие Иисуса имело место на европейскую Пасху, т. е. в дни весенних празднеств, существовавших повсюду, то это само по себе вов­се не доказывает, что вся история распятия была взята из языческих рас­сказов». Конечно, да, скажем и мы... В том-то и дело, что доказательств того, что евангельские повествования есть просто «мифилогизация» ка­ких-то реальных событий вообще никто не дал - в том числе и знамени­тый Bultmann с его пресловутой «демифологизацией».

7. «Воскресение» Диониса

Нам остается еще коснуться в нескольких словах мифов о Дионисе, которые часто приводятся, как источник евангельских рассказов. Сам по себе культ Диониса очень сложен; по-видимому, он имел даже несколько источников; существует много вариантов этого мифа, мало согласован­ных один с другим. Приблизительно в VIII в. до Р. Хр. культ Диониса был преобразован и смягчен в так наз. орфизме, - и в этой «реформе» сказа­лось по-видимому влияние египетских рассказов о смерти Озириса. Тело Диониса (как и Озириса), по этим сказаниям, разрывается на части, но именно в орфизме Дионис воскресает. В орфическом своем одеянии культ Диониса держался долго, - а Орфей (очень древний греческий мифичес­кий образ) выступает как образ пророка дионисийства. На почве орфизма развивается довольно интенсивно сложная богословская система, в том числе учение, несколько приближающееся к христианской доктрине о первородном грехе. Вообще влияние христианства на поздний орфизм можно считать бесспорным, - мы уже упоминали об изображении Орфея распятым - это слишком явное подражание христианству (изображение распятого Орфея относят к IV веку по Р. Хр.).

Внешнее и поверхностное сходство рассказов о Дионисе с христиан­ством то же, что и в только что разобранных других культах. Да, и в культе Диониса есть смерть (растерзание его титанами), есть и возвра­щение к жизни, но за этим чисто поверхностным сходством стоит такое глубокое различие от христианства, которое говорит о добровольной смерти Христа для искупления грехов людей и о воскресении Христа в преображенном теле.

8. Сравнение языческих мистерий с христианством

Если подвести итоги сравнению христианства с различными язычес­кими мистериями, то оказывается, что в разных мистериальных культах есть некоторое, но очень отдаленное сходство с христианством, с его центральным учением о добровольной смерти Христа, которая была Его искупительным подвигом и завершилась Его воскресением. Думать, что все это учение христианства есть некое мифологическое добавление к какому-то реальному историческому событию - смерти некоего Учите­ля - можно только, нарочито желая представить христианство, как одну из ступеней в развитии мифологического творчества в человечестве. Конечно нельзя отрицать того, что вокруг исторических лиц всегда лег-ко слагаются легенды, что из «кусочков» подлинно исторических собы­тий слагаются позже пышные повествования. В самом христианстве было ясное сознание этой опасности - и Церковь отвергла (уже в II в.) всякого рода легенды, не имеющие основания в основной традиции - таких «апокрифов» было тогда много. Апокрифы и есть настоящая христианс­кая мифология, часто благочестивая и даже ценная, но все это апокри­фы, тщащиеся «раскрыть» то, что осталось закрытым, неявленным. Но церковь строго отличала основное предание, идущее от апостолов, от этих измышлений, - и на основе этого различения и возникло уточнение того, что церковь признала «Священным Писанием». Эта строгость цер­кви говорит очень хорошо о критическом различении в самой ранней церкви подлинного и неподлинного, реального и вымышленного. Кри­тическая установка очень рано определилась в христианстве именно потому, что христианство распространялось в языческой среде, насы­щенной мифологическими сказаниями. Для церкви потому и было так важно отделить реальное от мифического, что все христианство с само­го начала проникнуто живым чувством реальности Христа в начале на земле, а после Вознесения - на небе. В реальности Христа вся сила хри­стианства - малейшая даже тень мифологизма была нестерпима для тех, кто исповедывал Христа распятого и воскресшего.

9. Основные черты христианства